Đạo Phật Ngày Nay
Thiền Sư Nhất Hạnh

Lá Bối in lần thứ nhất, Saigon 1964

Lá Bối in lần thứ nh́, Saigon 1966

Lá Bối in lần thứ ba, San Jose 1991

 

 

 

 

 

VẤN ĐỀ HỌC PHẬT  

 

Trước hết tôi xin phép được nói quan niệm của tôi về vấn đề học Phật. Trong giới Phật tử, ai cũng biết rằng đạo Phật không phải là từ trên trời rơi xuống mà chính lại là được phát hiện trong ḷng sự sống của nhân loại. Đạo Phật xuất hiện trong nhu cầu của nhân loại, tồn tại v́ nhân loại, để phụng sự cho nhân loại. Bởi vậy cho nên chúng ta đừng quan niệm rằng đạo Phật là một kho tàng tri thức và lư thuyết cứng đọng. Đạo Phật ra đời v́ sự sống của nhân loại nên cũng linh động như sự sống của nhân loại. Ta không thể tách rời đạo Phật ra khỏi sự sống, bởi chính đạo Phật là sự sống. Nếu ta quan niệm đạo Phật như một kho tàng tri thức và lư thuyết cứng đọng th́ tức là ta đă xem đạo Phật như những chén bát cổ trưng bày ở tàng cổ viện. Những chén bát cổ ấy biểu hiện một vài khía cạnh sinh hoạt của con người cổ, nhưng không có tác dụng ǵ trên sinh hoạt của con người ngày hôm nay. Chúng ta hăy nh́n đạo Phật trong lịch sử văn hóa nhân loại, hăy nh́n nhận sự có mặt của đạo Phật trong suốt cuộc sống nhân loại, cũng như hăy nh́n nhận sự hiện diện của đạo Phật trong sự sống của nhân loại hôm nay. Đạo Phật là tất cả những sinh hoạt của nó, những biểu hiện trên suốt lịch sử nhân loại, chứ không phải chỉ là một ít sinh hoạt biểu hiện trên một bối cảnh kinh tế, xă hội, chính trị của một khoảng thời gian mấy chục năm hồi đức Phật c̣n tại thế.

Học Phật không phải là đi thăm những đồ cổ trong tàng cổ viện để rồi ra khoe với mọi người rằng những đồ cổ ấy đẹp như thế này, quư như thế kia. Học Phật là t́m biết vai tṛ của đạo Phật trong suốt lịch sử của sự sống nhân loại, những đóng góp của đạo Phật trong văn hóa nhân loại, những luồng sinh khí mà đạo Phật đă thổi vào trong đà tiến hóa của nhân loại. Khi có được một nhận định có tính cách sử quan như thế rồi, chúng ta mới có thể tiếp nhận được sức sống rào rạt mà đức Phật đă trao truyền cho chúng ta qua hai mươi lăm thế kỷ sinh hoạt linh động. Tiếp nhận được sự sống ấy, ta mới ư thức được sứ mạng của chúng ta, sứ mạng của người Phật tử trong xă hội ngày nay, mới tiếp nối được ḍng sinh hoạt Phật giáo.

Tôi đă từng gặp nhiều người học Phật lâu năm. Họ có thể thuộc ḷng bộ Phật giáo Bách khoa Tự điển. Họ có thể giải thích cho ta về bất cứ một câu một chữ nào trong Tam tạng. Họ chất chứa trong óc họ những cái biết rất bác học. Nhưng họ không hiểu ǵ cả. Họ không hiểu đạo Phật là ǵ cả. Lư do là tôi không thấy những kiến thức của họ về đạo Phật có dính líu ǵ đến sự sống của chính bản thân họ, và của đoàn thể họ. Họ không tiếp nhận được đạo Phật, không tiếp nhận được sinh khí của đạo Phật : họ chỉ mân mê trong tay của họ những cái xác cũ của đạo Phật mà thôi. Họ chỉ ưa đi xem đồ cổ trong tàng cổ viện. Cái học của họ giống như cái học khảo cổ nhưng c̣n tệ hơn cái học khảo cổ ở chỗ cái học của họ không có một triển vọng nào khác hơn là để… nói và nói.

Cái học đó vô ích.

Cho nên ta không ngạc nhiên lắm khi thấy có người khi nói th́ chỉ nói những điều rất "siêu" mà khi làm th́ lại hành động như một kẻ chưa bao giờ biết đến đạo Phật là ǵ. Học theo kiểu ấy, tôi tưởng tốn công, tốn th́ giờ mà vô ích quá. Hậu quả của cái học ấy là sự nói "dốc" - tôi xin lỗi v́ đă dùng chữ này, v́ không kiếm được chữ nào nhă hơn - một hậu quả chẳng có ǵ là đẹp đẽ cho tương lai đạo Phật. V́ vậy, tôi nghĩ rằng ta phải học Phật với tâm trạng của một con người thao thức đi t́m lẽ sống, với tâm trạng một nhà mỹ thuật đi t́m cái đẹp, với tâm trạng của một bệnh nhân đi t́m lương y. Với những tâm trạng ấy, ta chắc chắn sẽ đạt tới nhiều khám phá mới lạ.

Không ai không nhận thấy rằng hiện giờ đang có một phong trào học Phật. Giới Tăng sĩ và giới tín đồ lo học hơn bao giờ hết. Các nhà Nho xưa cũng ưng học Phật. Các cậu bé chín mười tuổi cũng được học Phật. Người ta học Phật ở mọi nơi, ở Phật học viện, ở các chùa, các niệm Phật đường, các trường Bồ Đề tư thục, ở các cuộc cắm trại của Gia đ́nh Phật tử, trong các trường Sĩ quan, trong các đơn vị Quân đội, trong các trại Hướng đạo sinh, ở các nhà thương, trường học, dưỡng trí viện, cô nhi viện. Cả đến trong các lao xá cũng thỉnh thoảng có những buổi giảng diễn và thuyết tŕnh về đạo Phật. Các nhật báo lẻ tẻ cũng có phụ trương Phật học, các tạp chí thường đăng tải các thiên khảo cứu Phật học. Cả đến các vị Linh mục cũng học Phật. Các giáo phái không phải Phật giáo cũng có học Phật. Các giáo phái không phải Phật giáo cũng có học Phật. Thật chưa bao giờ có một phong trào học Phật hăng hái như bây giờ. Người đọc nhiều, người nghe nhiều cho nên người viết và người giảng cũng nhiều. Nhưng chúng tôi nhận thấy mỗi người có một ư hướng, một mục đích và một phương pháp khác nhau. Chưa có một nhận định hợp lư về mục đích và về phương pháp khả dĩ để cho chúng ta thu hoạch được những ích lợi trực tiếp và toàn vẹn về phong trào học Phật của chúng ta. Bởi vậy, chúng tôi nghĩ rằng bây giờ chính là lúc chúng ta nên xét lại mục đích và phương pháp học Phật để cho cái học của chúng ta có thể phục vụ được cho sự sống và cho lư tưởng chúng ta một cách thực tiễn.

Hăy đặt lại những câu hỏi thật giản dị. Học Phật để làm ǵ ? Người Phật tử trả lời : để biết chủ trương và phương pháp của đạo Phật mà hành tŕ, tự độ, độ tha. Chúng tôi đồng ư. Bởi v́ câu trả lời ẩn chứa ư thức muốn hiểu, muốn thấy và muốn làm. Nhưng đă có bao nhiêu người trả lời như thế mà không đạt được mục đích như thế. Bởi v́ họ đă trả lời để mà trả lời, chứ không phải đă trả lời với một tâm trạng thao thức, thành khẩn. Tôi thấy có người (kể cả một số ít các vị Tăng sĩ) học là để học, học v́ nhận thấy bổn phận của ḿnh phải học. Tâm trạng mà như thế th́ kết quả sẽ ra sao ? Có những người đi qua rừng trầm hương mà không thấy được một cây trầm. Những vị kia đă (sẽ) đi qua khu rừng chân lư, dẫm đạp lên châu ngọc chân lư mà không thấy chân lư. Hoặc giả bọc trong vạt áo những châu ngọc mà ḿnh không biết là châu ngọc, không một chút thiết tha về những châu ngọc này. Trong trường hợp đó, người học không thành công.

Lại có những người học Phật để đạt đến mục đích rất giản dị là… trở thành một nhà Phật học. Người ta đă nghe nói nhiều về triết học cao siêu của đạo Phật, rất ưa nghe về nền triết học cao siêu đó. Họ muốn nghe và cố nhiên họ sẽ tỏ ư thán phục những người nào nói được cho họ nghe, và nhất là nói hay. Tôi đă thấy những người đi xa về nhà nói dốc (ấy, tôi cứ quen dùng cái chữ này măi) và rất thích khi thấy làng xóm há mồm nghe ḿnh tán hưu tán vượn về những điều ḿnh đă thấy ở xứ người. Nói là một khoái cảm. Được người ta nghe là một khoái cảm. Cho nên có nhiều người chỉ học Phật với mục đích là để nói lại cho người khác nghe. Như chúng ta đă biết, chính bản thân của người nói đă không tiếp nhận được sinh khí của đạo Phật th́ những người nghe kia làm sao mà thừa hưởng được một chút ǵ của sinh khí đạo pháp cho được. Trong trường hợp này, người học cũng không thành công.

Có hai trường hợp khác mà chúng ta không cần bàn luận đến nhiều là trường hợp cái học từ chương và cái học với mục đích để xuyên tạc và kích bác. Cái học từ chương chẳng làm nên tṛ trống ǵ, điều đó mọi người đều biết. Cả một nền Nho giáo suy diệt v́ cái học từ chương. Trước kia th́ không nói, chứ bây giờ cái học Phật theo lề lối từ chương là một cái học vô ích trông thấy. C̣n cái học để mà xuyên tạc kích bác th́ thời nào và ở đâu mà chẳng có. Bởi sẵn mang một tâm niệm xấu xa như thế người học làm sao tiếp nhận được cái hay của đạo Phật ? Thành kiến mê vọng đă khiến cho người ta, sau một thời nghiên cứu sách Phật bằng tiếng Tàu, tiếng Tây kết luận rằng đạo Phật phủ nhận sự sống, đạo Phật không có từ bi, khi một em bé mười tuổi đă có thể thấy được sức sống rào rạt của đạo Từ bi trong chính gia đ́nh em, xă hội em và ngay cả trong tâm niệm của chính em nữa.

Ta biết nói làm sao ? Chỉ một thái độ, một tâm trạng thôi cũng đủ để quyết định sự thành công hay không thành công của người học Phật. Đạo Phật là một thực tại linh hoạt chứ không phải là một xác ướp như chúng ta đă biết. Muốn hiểu được đạo Phật ta phải xúc tiếp với thực tại ấy, nghĩa là phải thể nhập thực tại ấy, phải học Phật bằng những phương pháp của chính Phật học.

Như thế nghĩa là thế nào ? Chân lư Phật học có tính cách thực nghiệm tâm linh, linh động, vô tướng. Nó cũng giả tỉ như cái khả năng viết chữ của bàn tay chúng ta. Nếu cắt bàn tay và mổ xẻ bàn tay ấy một cách khoa học đến thế nào đi nữa th́ ta cũng không thấy được cái khả năng mầu nhiệm kia mà c̣n làm mất nó nữa là khác. Ta sẽ thất vọng v́ trước mắt ta chỉ có cái xác Phật học. Phạm Quỳnh, Phan Văn Hùm, Louis de la Vellée Poussin chẳng hạn. Linh mục Trần Thái Đỉnh chẳng hạn, đă viết mấy bài khảo luận về đạo Phật, ai cũng nhận là công phu và không thiên lệch, chủ quan. Tôi cũng thấy Linh mục Đỉnh viết rất công phu. Nhưng tôi lại không thấy được cái ǵ là đạo Phật trong những bài ấy cả. Nói cho đáng, tôi cũng đă đọc nhiều về Phật giáo nguyên thỉ, đă nhiều lượt tụng đọc bốn bộ Nikaya, và đă chú trọng nhiều đến kho văn học Abhidhamma của Nam phương Phật giáo. Linh mục Đỉnh đối chiếu, so sánh, nhận xét triết học đạo Phật với những triết thuyết khác một cách tỉ mỉ; bài của Linh Mục đầy dẫy những danh từ triết học và Phật học, mà kỳ lạ, tôi vẫn không thấy trong các bài ấy cái không khí của nền đạo học và triết học mà trong đó tôi đă sống, đă thở từ gần hai mươi năm nay. Tôi có cảm tưởng Linh mục phân tích một cái xác Phật học cứng đờ và dù cố gắng, cái sinh khí của Phật học vẫn không ốp đồng về nhập vào ng̣i bút của Linh mục.

Tôi là người tu hành theo đạo Phật, xuất gia từ hồi c̣n thơ. May mắn tôi cũng được học qua về các tông giáo, nhưng tôi không bao giờ dám có ư tưởng rằng ḿnh có thể nói không sai lầm về một tông giáo khác như Thiên Chúa giáo chẳng hạn. Bởi v́ tôi suy nghĩ ngay vào trường hợp của chính tôi. Càng đi sâu vào sự thực nghiệm tâm linh - thiền quán - bao nhiêu, tôi càng hiểu về đạo Phật một cách thâm thúy bấy nhiêu. Tôi thấy lư luận h́nh thức, căn cứ trên danh ngôn và văn tự, không đưa tôi đến sự thấu hiểu sâu xa được. Thỉnh thoảng nếu có những tổ chức văn hóa mời nói, tôi cũng chỉ nhận nói về đạo Phật tức là nói về phần mà tôi tự cho là có sở đắc vững vàng hơn hết. Nhưng nếu có nói th́ tôi cũng rất ít lư luận. Tôi chỉ tŕnh bày sinh hoạt tâm linh của tôi, tŕnh bày đạo Phật qua sinh hoạt tâm linh tôi. Nhờ lối tŕnh bày ấy mà tôi đă thành công một vài lần trong sự trao truyền một chút ít sinh khí đạo pháp cho người nghe. Lư luận bao nhiêu, tôi làm chết đạo pháp bấy nhiêu. Đến như khi tôi viết mấy trang này đây, tôi cũng có cảm tưởng rằng tôi đang phơi bày tâm hồn tôi, chớ không phải là tôi đang lư luận để chinh phục quí vị độc giả.

Vậy th́, thưa quí vị, tôi có thể kết luận rằng theo thiển ư, muốn đạt đến kết quả của sự học Phật, ta phải thành khẩn, không có tư ư, không thiên lệch, không h́nh thức, và cốt nhất là phải học Phật theo những phương pháp của chính Phật học. Phải làm sao tiếp xúc với thực tại linh hoạt của đạo Phật, phải tiếp nhận cho được luồng sinh khí tiếp nối từ đức Phật qua hai mươi lăm thế kỷ truyền thừa, chứ không phải chỉ là lượm lặt, chất đống và phân tích những cái xác Phật học không hồn kết cấu bằng danh từ, bằng tài liệu.

 

VỊ TRÍ ĐẠO PHẬT TRONG VĂN HÓA  

 

Hăy để đức Phật ngồi dưới cây Bồ Đề, đừng tôn Ngài lên một vương vị, lên ngôi chúa tể vũ trụ. Đừng dán sau lưng Ngài những nhăn hiệu mà chính Ngài không thừa nhận. Ngài là giáo chủ của một tôn giáo v́ ta đă tôn thờ Ngài qua ḷng sùng kính của một kẻ tín đồ, không phải bản ư của Ngài là muốn làm giáo chủ. Ngài là một nhà văn hóa bởi v́ ta đă nh́n Ngài bằng cặp mắt của một nhà văn hóa. Ngài là một nhà triết học bởi v́ ta đă t́m hiểu Ngài qua kiến thức triết học của ta. Thực ra, ta chỉ có thể nói rằng Ngài là người đă đáp ứng được những nhu cầu sinh hoạt của một xă hội - đáp ứng một cách toàn vẹn, nhờ kiến thức giác ngộ, nhờ đức độ vô biên, nhờ ư chí bất khuất của Ngài. Ngài đă t́m ra nguyên lư của cuộc đời, của sự sống.

Phật tử, qua hai mươi lăm thế kỷ, đă xây dựng những nhân sinh quan khác biệt trên những nguyên lư sáng tỏ ấy và đă làm cho ḍng sinh lực của chính pháp chảy tràn về hiện tại. Xă hội luôn luôn đổi thay; những h́nh thức sinh hoạt của con người, nhất là con người Phật tử, cũng được đổi thay để một mặt đáp ứng với nhu cầu xă hội, một mặt thể hiện được những nguyên lư sáng tỏ kia. Có quan niệm vấn để bảo tồn đạo pháp như thế th́ mới không chấp chặt bảo thủ những h́nh thức sinh hoạt cổ điển không c̣n sinh khí đạo pháp - những cái xác không hồn của các thế hệ cũ để lại.

Và cũng nhờ quan niệm vấn đề bảo tồn đạo pháp như thế mà ta có thể vượt được thái độ ấu trĩ của kẻ mang nặng thiên kiến và thái độ bưng bít chấp thủ. Nếu đức Phật được nhận định như là khởi nguyên của một gịng sinh khí thơm lành và sáng mạnh th́ đạo Phật phải được coi như một thực thể sinh hoạt mà không nên coi đó là một kho tàng hương hỏa của những người Phật tử. Ta thường thấy có những Phật tử chỉ khăng khăng cho đạo Phật là hay, đức Phật là cao, và tất cả những cái khác ngoài đạo Phật là dở, là thấp. Như vậy họ không hiểu "đạo Phật" là ǵ, đức Phật là ǵ. Có lẽ họ nghĩ rằng đạo Phật là đạo của họ, gồm có tam tạng kinh điển, gồm có Giáo hội Tăng già, gồm có đức Phật mà họ đang thờ lạy. Không, thưa các ngài, những ǵ mà tôi vừa kể chỉ là những h́nh thức sinh hoạt của đạo Phật, chưa phải là thực thể Phật giáo. Thực thể Phật giáo là cái ǵ thể hiện và lưu nhuận một cách linh hoạt trong những h́nh thức đó, và cũng có thể thể hiện và lưu nhuận trong những h́nh thức khác nữa.

Tôi lấy ví dụ : trong kinh Phật có công nhận một vài tư tưởng của Áo nghĩa thư (Upanishads) nghĩa là của những điển tịch có trước đức Phật, vậy th́ những tư tưởng ấy của Áo nghĩa thư không có "Phật tính" hay sao ? Hoặc giả đạo Phật đă dùng luận lư học Nhân Minh của Aksapada sau khi đă sửa chữa lại đôi chút, vậy Nhân Minh không có "Phật tính" sao ? Lại nữa, Nho giáo có dạy về hiếu thuận, đạo Phật cũng dạy về hiếu thuận, vậy th́ Nho giáo, kể riêng về điểm hiếu thuận ấy, không có một chút "Phật tính" nào sao ? Cứ như thế mà suy luận ta sẽ thấy rằng trong các học thuyết tông giáo, học thuyết và tông giáo nào cũng có một phần "Phật tính", hoặc nhiều hoặc ít. Một vị tăng già không thực hành đạo pháp, một tín đồ không hiểu Phật là ǵ, một quyển kinh chép sai, tất cả những thứ ấy làm ǵ có "Phật tính" ? Cho nên đạo Phật là tất cả mọi h́nh thức sinh hoạt nào có thể làm sống được nguyên lư Phật học.

Tôi xin đàm luận thêm về điểm này để cho vấn đề được sáng tỏ. Ví dụ tôi lấy con mắt của người Phật tử để nh́n các tông giáo khác. Tôi thấy có một ít điểm đồng và nhiều điểm dị. Những điểm đồng ấy cho tôi biết có sự hiện diện của "Phật chất" trong tông giáo kia, những tông giáo không mang tên Phật giáo. Vậy là tôi đă nh́n các tông giáo ấy với một con mắt có nhiều thiện cảm. Tôi xin gạt qua trường hợp một tông giáo này có ư muốn không cho tông giáo khác phát triển thêm. Điều đó buồn quá và tôi nghĩ đó có thể là điều khổ tâm nhất của các nhà văn hóa tha thiết với nền văn hóa tổng hợp của nhân loại.

Tôi chỉ đem một ví dụ. Nếu Phật tử không am hiểu đạo Phật làm những bản "nhạc Phật" có một nội dung tinh thần Thiên chúa giáo, xây dựng "chùa chiền" theo kiến trúc truyền thống Thiên chúa giáo, dùng danh từ mang nội dung ư nghĩa Thiên chúa giáo th́ người ấy hẳn nhiên là người đang hoằng dương giáo lư Thiên chúa giáo trong Phật giáo rồi c̣n ǵ. Người đó ít nhiều mang tính cách một tín hữu Thiên chúa giáo. Trái lại, nếu một tín hữu Thiên chúa giáo dùng các danh từ có nội dung Phật giáo như Từ bi, sám hối, viết các bài thánh ca với nội dung thấm nhuần tinh thần giải thoát từ bi của Phật giáo, truyền bá một quan niệm vô thể về Thượng đế giống như quan niệm về pháp thân hay chân như của Phật giáo chẳng hạn, th́ chính người ấy đă hoằng dương Phật pháp rồi. Tôi xin nhắc lại rằng đạo Phật là tất cả mọi h́nh thức sinh hoạt nào có thể làm sống được nguyên lư Phật học. Nhắc lại như vậy để chúng ta cùng thấy rằng cần phải có một nhận thức phóng khoáng cởi mở, không nô lệ h́nh thức, danh từ, thành kiến. Hăy gọi là đạo Phật tất cả những h́nh thức sinh hoạt nào nhắm đến mục đích ly khổ đắc lạc, chuyển mê khải ngộ, đoạn hoặc chứng chân (rời khổ đạt vui, chuyển sai lầm thành giác ngộ, phá mê loạn để t́m gặp chân lư). Danh từ và h́nh thức chỉ là phương tiện, đừng để chúng trở thành chướng ngại vật. Con người đă đau khổ v́ bao nhiêu vỏ cứng : vỏ cứng của bản ngă, của gia đ́nh, của chủng tộc, của tôn giáo, của đảng phái… Hăy thực hiện giải thoát bản ngă bằng nhận thức Phật học, bằng hành tŕ Phật học. Chỉ có nhận thức quảng đại đo, chỉ có hành tŕ những nhận thức quảng đại đó mới làm sáng tỏ được đạo Phật, mới làm sống được đạo Phật lại trong những ngục tù cố chấp, mới đặt đạo Phật đúng vào địa vị của nó trong sinh hoạt con người.

Nhân loại hiện giờ đang khổ đau v́ cố chấp, v́ riêng rẽ, v́ tị hiềm, v́ chủng tộc, v́ đảng phái, v́ địa phương, v́ nhân ngă. Văn hóa nhân loại phải đi về tinh thần tổng hợp để phụng sự nhân loại. Đạo Phật với tâm niệm từ bi, với thái độ cởi mở, với ư nguyện độ sinh có thể có đủ phong độ và điều kiện để đứng ra cùng với những tư trào trọng đại nhất của kho tàng tri thức nhân loại hiện đại, chủ xướng và lănh đạo cho cuộc tổng hợp vĩ đại đó của văn hóa nhân loại. Trên niềm thao thức thực hiện ư nguyện ấy, chắc chắn bạn sẽ có những khám phá bất ngờ và kỳ diệu khi trở về nghiên cứu thực tại Phật giáo qua hai ngàn năm trăm năm lịch sử.

 

ĐỨC PHẬT VÀ CON NGƯỜI  

 

Nếu đạo Phật phát xuất từ sự sống con người để nhằm đáp ứng những nguyện vọng thâm sâu nhất của con người, th́ đức Phật chính thực là người yêu của nhân loại.

Ngài tượng trưng cho những tinh hoa đúc kết nên bởi những phần cao khiết nhất và sáng mạnh nhất của con người và bởi v́ Ngài đích thực là một con người nên Ngài đă hiểu con người một cách thấu triệt. Dạy đạo giải thoát cho chúng ta Ngài là một bậc Thầy, nhưng nh́n chúng ta, Ngài có ánh mắt từ ḥa và thân mật của một người bạn sống giữa xă hội loài người, hiểu biết con người, và thắm thiết t́nh người.

Cho nên cái ư tưởng cho rằng Ngài là một nhân vật thần linh vạn năng từ một cơi trời xa hiện về để ban phúc trừ họa là một ư tưởng sai lạc. Thần linh không hiểu được con người, không biết được ư nguyện và tâm lư con người. Ta mến yêu đức Phật v́ bản thân Ngài là một thực thể đúc kết bằng những yếu tố nhân bản và v́ trí tuệ, đức độ và giáo lư Ngài là những châu ngọc đúc kết bằng những chất liệu con người. Ta mến yêu đức Phật bởi v́ ta có thể thấy ở Ngài h́nh ảnh của chúng ta. Cũng bởi v́ vậy cho nên trong suốt hai ngàn năm trăm năm lịch sử, đạo Phật một nguồn sống tràn đầy tính chất nhân bản. Đức Phật là người khơi mở nguồn sống ấy, khơi mở chứ không phải là hóa hiện và tạo dựng. Con người khổ đau v́ con người sống xa bản tính, sống ngược bản tính. Con người không ư thức được thực thể của chính ḿnh, không hiểu được ḿnh là ǵ. Nói tóm lại con người không có được một nhận thức rơ rệt về hiện hữu và bản chất của hiện hữu. Đức Phật đă khám phá trên bước đường tri hành những phương pháp giúp Ngài đi đến sự trực nhận giá trị và bản chất của hiện hữu. Tiếp xúc thẳng với ḍng sinh lực mầu nhiệm ấy, tâm linh Ngài đột nhiên trở thành cao cả, sáng tỏ, nhân cách Ngài trở thành siêu việt, vĩ đại. Và trên lịch sử, bỗng nhiên nhân loại trông thấy ḍng sinh lực nhiệm mầu kia hiển lộ sung măn và linh hoạt nơi con người đức Phật. Bỗng nhiên bản thân của đức Phật trở thành một hiện tượng sinh hoạt linh diệu và ḍng đạo pháp được khơi mở từ con người của Ngài. Một ngàn hai trăm năm mươi vị Tăng sĩ bao quanh Ngài, nh́n vào nhân cách Ngài, nương vào đạo phong Ngài, tiếp nhận sức sống mănh liệt của tâm linh Ngài để mà sinh hoạt, để mà xây dựng nếp sống của chính ḿnh. Bài thuyết pháp hùng hồn hơn hết, tha thiết hơn hết là sự sống của chính đức Phật. Người đương thời nương vào nhân cách của đức Phật mà sống, mà tu tập, mà chứng ngộ. Hàng trăm năm sau, dư ảnh của nhân cách ấy vẫn c̣n hướng dẫn được hàng vạn người sống theo nguồn đạo từ bi. Người ta có thể không cần nghe một bài kinh, dự một buổi thuyết pháp : Người ta chỉ cần nghe nói đến nhân cách của đức Phật là có thể phát tâm sống được đời sống Phật tử rồi.

Thế cho sự xuất hiện của đức Phật quan trọng hơn là chính sự xuất hiện của Tam Tạng giáo điển. Đọc thuộc ba tạng kinh điển chưa chắc đă bằng được sống một vài giờ bên cạnh Ngài. Chỉ cần được nh́n h́nh dáng Ngài, được tiếp nhận cái nh́n của Ngài trong chốc lát, được nghe Ngài nói một vài lời ngắn ngủi, ta có thể thấm nhuần được một cách sâu xa trong biển đạo pháp của Ngài hơn là đọc tụng nhiều lần những kinh điển lưu truyền. Như vậy có nghĩa rằng bản chất của đạo Phật nằm trong sự sinh hoạt theo chính pháp, thể hiện nơi những con người sinh hoạt theo chính pháp. Cho nên ở thời nào có xuất hiện cao tăng nhiều nhất, thời nào sinh hoạt chính pháp được thể hiện trong quần chúng nhiều nhất là thời ấy Phật giáo hưng thịnh nhất.

Tam Tạng giáo điển có giá trị như những ghi chép đạo pháp. Mà đă là ghi chép th́ chỉ là ghi chép mà thôi. Không bao giờ ta có thể ghi chép được bản thân của đạo pháp; người ta chỉ ghi chép được những mảnh rời rạc và cứng đọng của đạo pháp mà thôi.

Bởi vậy, người nào muốn hiểu được đạo pháp một cách thấm thiết th́ người ấy phải thể nhập đạo pháp, phải tiếp nhận cho được sinh khí đạo pháp, phải thực hiện đạo pháp. Tam Tạng giáo điển chỉ là những phương tiện giúp đỡ, hướng dẫn, chỉ là những công án cần thiết cho sự suy tư và thể nhập.

Người xưa nói rằng tri đạo tức là học đạo, kiến đạo, tu đạo và chứng đạo. Chữ tri đă có một phạm vi rộng răi thế ấy th́ để đi đến kết quả của sự học đạo, ta phải có những điều kiện tâm lư cần thiết như thành khẩn, vô tư ư, không cố chấp, không h́nh thức và sẵn sàng thể nhập.

Có được nhận định như thế th́ ta mới đến gần được đức Phật. Nếu không, càng học hỏi, càng phân tích, càng nghiên tầm ta càng đi xa đạo Phật. Phải nhận định rằng đức Phật và những thế hệ Phật tử nối tiếp Ngài là những thực hiện linh động của ḍng sinh hoạt đạo pháp. Nh́n vào ḍng sinh hoạt ấy, thể nhập ḍng sinh hoạt ấy, và xem xét lại những ghi chép của kinh điển ta có thể thực chứng được những nguyên lư Phật học. Thực chứng được những nguyên lư ấy rồi, ta mới xây dựng cho ta và cho những con người của xă hội ta, của thời đại ta một quan niệm nhân sinh có thể đáp ứng được nhu cầu sinh hoạt tiến bộ hướng thượng của con người thời đại. Có hai điều lầm lỗi to lớn có thể làm ngưng đọng gịng sinh hoạt đạo pháp và cũng có thể làm tàng ẩn và mai một bản lai diện mục (mặt mũi xưa nay) của chân lư : đó là đặt đạo Phật dưới sự nghiên cứu của ḿnh như một đối tượng cứng nhắc bất biến, và bảo thủ những h́nh thức sinh hoạt không c̣n thể hiện được bản chất của đạo pháp.

Như chúng ta đă biết, đạo Phật là một thực tại linh động ta cần thể nhập nó để hiểu biết nó và như vậy ta không thể coi nó như một đối tượng cứng nhắc và bất biến. Nếu ta đặt nó dưới kính hiển vi của sự phân tích, ta sẽ mất nó; hoặc giả ta chỉ c̣n nắm được những cái xác khô cứng của nó. Trong kinh có câu chuyện một ông vua sai quần thần chẻ vụn một cây đàn để t́m những tiếng đàn. Kinh điển đạo Phật cũng thế, những h́nh thái sinh hoạt của đạo Phật cũng thế. Ta không thể chẻ những thứ ấy ra để t́m đạo pháp. Ta phải linh động để tiếp nhận đạo pháp qua những thứ ấy, bằng thể nhập, bằng thực hiện, bằng cảm thông.

Xă hội luôn luôn chuyển biến v́ các cơ cấu xă hội luôn luôn chuyển biến. Các yếu tố tạo nên những sinh hoạt xă hội như văn hóa, kinh tế, chính trị, nhân chủng không phải ở đâu cũng như ở đâu, thời nào cũng như thời nào. Mà các cơ cấu xă hội đă biến chuyển th́ những h́nh thức sinh hoạt cũng phải biến chuyển. Một xă hội mới cần có những tương quan sinh hoạt mới. Giữ măi những h́nh thức sinh hoạt không c̣n đáp ứng được với nhu cầu sinh hoạt mới tức là làm một công việc vụng dại. Những h́nh thức sinh hoạt của đạo pháp là để thực hiện bản chất của đạo pháp. Xă hội đă thay đổi v́ những h́nh thức sinh hoạt cũ không phù hợp với xă hội nữa, do đó không thể thực hiện được bản chất của đạo pháp nữa. Phải có những h́nh thức sinh hoạt mới, một mặt đáp ứng với nhu cầu của xă hội mới, một mặt thể hiện được những nguyên lư căn bản của đạo pháp. Nếu cố chấp bảo thủ măi những h́nh thức sinh hoạt cũ tức là vô t́nh (hay cố ư ?) muốn cho xă hội lùi lại và làm cho đạo pháp khô héo trong những cái xác cũ, những cái xác có thể rất cổ kính và sơn phết rất đẹp đẽ. Đạo pháp cần có những h́nh thức sinh hoạt mới để được thể hiện trong xă hội mới; khi ta cố thủ những h́nh thức cũ, kết tội những h́nh thức mới th́ ta chận đường không cho đạo pháp thể hiện và như thế là ta có thể làm ngưng đọng gịng sinh hoạt đạo pháp.

Ở một h́nh thái sinh hoạt xă hội mà đạo pháp chỉ c̣n là nguồn an ủi của một thế hệ luống tuổi muốn sống những ngày c̣n lại của đời ḿnh một cách yên ổn, một phương tiện của một số người vin vào để lăng xăng danh lợi, đạo pháp làm sao thể hiện trọn vẹn ?

Ở những h́nh thức sinh hoạt mà những thế hệ trẻ tuổi không t́m thấy một lối đi sáng của tương lai, không t́m thấy một chất liệu để đốt lên ngọn lửa lư tưởng trong tâm hồn mà chỉ thấy một chỗ trú ẩn tuy an lành nhưng tạm thời - để chui về trong cơn phong ba băo táp, th́ ta có thể nói rằng đạo pháp đă được hiển lộ và thực hiện toàn vẹn hay chưa ?

Nhận thức chứa đầy đau xót, nhưng có thể là khởi điểm cho những cố gắng mới, nỗ lực mới.

 

NGUYÊN THỈ VÀ ĐẠI THỪA  

 

Vấn đề Phật giáo nguyên thỉ thường được các học giả xem như là một vấn đề chính yếu của Phật học. Có người nói rằng chính Phật giáo nguyên thỉ mới là Phật giáo c̣n ngoại giả đều là những thứ Phật giáo cải cách. Có người lại lựa chọn ra một bên những thứ ḿnh ưa thích và gọi đó là nguyên thỉ, và bên c̣n lại kia th́ gọi là không nguyên thỉ.

Thực ra ta phải định nghĩa thế nào là Phật giáo nguyên thỉ. Trước hết ta phải trở lại định nghĩa Phật giáo mà chúng tôi đă tŕnh bày trong chương trước : Phật giáo là tất cả những sinh hoạt nào của con người nhằm biểu hiện những nguyên lư Phật học mà đức Phật và các thế hệ Phật tử kế tiếp đă thực chứng. Để thực hiện những nguyên lư ấy, mỗi thời đại, mỗi địa phương có những h́nh thái sinh hoạt khác nhau, để một mặt thích ứng với nhu cầu sinh hoạt của con người, một mặt biểu hiện được ḍng sinh hoạt chính pháp. Cho nên Phật giáo nguyên thỉ phải được định nghĩa là những h́nh thức sinh hoạt văn hóa trong xă hội Ấn Độ cách đây hai ngàn năm trăm năm nhằm mục đích thể hiện những nguyên lư Phật học để phụng sự cho con người của xă hội ấy.

Trong xă hội và thời đại của đức Phật, những h́nh thức sinh hoạt văn hóa ấy đă được coi là rất thích hợp cho con người, đáp ứng được mọi nhu cầu trí tuệ, t́nh cảm, lư tưởng và giải thoát của con người; nói tóm lại đă thể hiện được những nguyên lư Phật học mà đức Phật đă chứng nghiệm. Nhưng các cơ cấu xă hội luôn luôn biến đổi theo luật vô thường : mỗi xă hội, mỗi thời đại đều có những nhu cầu sai biệt, và các sinh hoạt tâm lư, t́nh cảm và trí tuệ của con người trong xă hội đó cũng biến chuyển không ngừng. Cho nên, những h́nh thức sinh hoạt gọi là Phật giáo nguyên thỉ không c̣n thích hợp nữa, hoặc ít ra không c̣n thích hợp một cách hoàn toàn nữa; do đó sự tạo dựng những h́nh thức sinh hoạt Phật giáo mới là một sự tất yếu, dĩ nhiên phải có, nếu người Phật tử không muốn cho Phật chủng (hạt giống đạo Phật) bị đoạn diệt. V́ vậy mà chúng ta thấy có Phật giáo Bắc tông, Phật giáo Nam tông, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Nhật Bản, Phật giáo Tích Lan, Phật giáo Ấn Độ… Các nền Phật giáo nầy có những sinh hoạt khác biệt về phương diện h́nh thức và cũng có khi cả về phương diện nội dung tư tưởng nữa, nhưng tất cả đều nhắm tới một mục đích là làm sống những nguyên lư Phật học trong đời sống nhân loại.

Có người nói rằng Phật giáo Nam tông mà hiện thời đại biểu là phái Theravada là h́nh bóng bất biến của Phật giáo nguyên thỉ. Nói như vậy là không hiểu ǵ về Phật giáo nguyên thỉ cả. Làm sao mà những h́nh thức sinh hoạt văn hóa của một xă hội cách đây hai ngh́n năm trăm năm lại có thể áp dụng thích nghi với những nhu yếu sinh hoạt của một xă hội mới hôm nay ? Phật giáo Tích Lan, Cam Bốt chẳng hạn, đă biến đổi rất nhiều trong nội dung cũng như ngoài h́nh thức. Ta cần thêm rằng phái Theravada chỉ là một trong nhiều học phái khác của Phật giáo Nam phương trong đó ta nên kể phái Sarvastivada, một học phái đă hưng thịnh trong suốt mười lăm thế kỷ ở Mathura, Gandhara và Kashmir. Điều đáng chú ư là con người phương Nam, nghĩa là con người những xứ nhiệt đới, bao giờ cũng thiên về sinh hoạt nội tâm hơn, và ít ưa hoạt động hơn người phương Bắc. V́ thế Phật giáo Nam phương có tính các nội hướng và bảo thủ hơn. Cho nên, một ít h́nh thức sinh hoạt nguyên thỉ c̣n có thể bảo tồn được ở các xứ ấy. Và khi nh́n những h́nh thức kia người ta cứ tưởng lầm Phật giáo Nam phương là Phật giáo nguyên thỉ. Kỳ thực trên ḍng lịch sử truyền bá và sinh hoạt, không giờ khắc nào mà Phật giáo không chuyển biến. Không chuyển biến tức là không sinh tồn, bởi v́ sinh tồn là chuyển biến vậy (sinh sinh chi vị dịch). Điều hệ trọng nhất là qua tất cả các sinh hoạt luôn luôn chuyển biến ấy của các nền Phật giáo, người ta đều có thể nhận thấy bản chất của đạo Phật : đó là những nguyên lư căn bản để tạo dựng nền sinh hoạt đạo pháp, là những căn nguyên khơi mở ḍng sinh hoạt đạo pháp.

Những nguyên lư căn bản ấy mới chính là bản chất của đạo Phật. Nghiên cứu Phật giáo nghĩa là cố đạt tới những nguyên lư ấy, những nguyên lư rất linh động ấy, chứ không phải là chép lại những h́nh thái sinh hoạt trong một giai đoạn, trong đó kể cả kinh điển, chữ nghĩa. Kinh điển chữ nghĩa cũng là để đối trị với căn bệnh của thời đại, của con người trong thời đại. Ta phải đi xuyên qua kinh điển để t́m những nguyên lư sinh hoạt kia. Kinh Trường A Hàm (tương đương với Dighanikaya, bản dịch của Pali Text Society) chẳng hạn đă nhắm nhiều tới mục đích chỉ vạch những kiến thức sai lạc của các nền tư tưởng học phái đương thời. Nếu Trường A Hàm được thuyết vào thế kỷ XX, thế nào ta cũng được đọc về những sai lạc căn bản của thuyết Mác xít, thuyết Hiện sinh và mọi tà thuyết khác hiện thời. Như thế kinh điển, cũng như giáo điều căn cứ trên kinh điển, cũng như những h́nh thức sinh hoạt Phật giáo xây dựng trên các giáo điều ấy, đều chỉ là h́nh thức, là phương tiện biểu hiện cái nội dung quan trọng là bản chất Phật học, là những nguyên lư Phật học. Bản chất ấy, những nguyên lư ấy, ta thấy ở bất cứ một nền Phật giáo nào : ở Phật giáo Nam phương cũng như ở Phật giáo Bắc phương, ở Phật giáo Tây Tạng cũng như ở Phật giáo Nhật Bản, ở Phật giáo Không tông cũng như ở Phật giáo Hữu tông. Bản chất ấy là những hạt giống, hạt giống Bồ Đề. Các hạt giống ấy, tùy theo miếng đất ta gieo, sẽ mọc lên thành nhiều cây Bồ Đề khác nhau. Khí hậu màu mỡ, đất đai sẽ qui định những chỗ khác nhau ấy, nhưng bao giờ cây Bồ Đề cũng vẫn là cây Bồ Đề. Chứ không phải chỉ có một cây ấy, trồng ở thời đại ấy, trên miếng đất xă hội ấy mới được gọi là cây Bồ Đề.

Huống nữa, đi sâu vào nội dung, ta thấy những danh từ Nam tông, Bắc tông, Đại thừa, Tiểu thừa chỉ gây những khái niệm hết sức tương đối. Ở Phật giáo Bắc phương người ta thấy có những tông phái Tiểu thừa, những kinh điển Tiểu thừa, cũng như ở Phật giáo Nam phương người ta vẫn thấy tư tưởng Đại thừa và lối hành tŕ Đại thừa. Ở Cam Bốt chẳng hạn, vào khoảng năm 1360 của kỷ nguyên Phật giáo, tức là vào khoảng năm 800 của kỷ nguyên Tây lịch, giáo lư Đại thừa đă được phát đạt một thời. Kinh điển Pali và những sinh hoạt của Phật giáo Nam phương ngày xưa đă có hơn một lần truyền đến miền Bắc Việt Nam, nhưng có lẽ v́ thủy thổ không thích hợp, nên những hạt giống kia không bắt rễ đâm chồi được. Những cố gắng hiện thời của Tăng sĩ Theravada ở Nam phần Việt Nam cũng chưa đạt đến những kết quả nào đáng kể, có lẽ v́ Việt Nam từ lâu đă thuộc về khu vực văn hóa Bắc phương.

Trong giai đoạn lịch sử hiện tại, người Phật tử của Phật giáo Nam tông đă nhận thấy cần hướng nhiều hơn về những hoạt động nhập thế, cũng như người Phật tử của Phật giáo Bắc tông nhận thấy cần tăng cường năng lực sinh hoạt nội hướng để đủ chất liệu nuôi dưỡng những hoạt động nhập thế của ḿnh. Như vậy ranh giới Bắc, Nam, Đại, Tiểu đang đi dần đến sự xóa bỏ, và Phật giáo chỉ là Phật giáo với tất cả những h́nh thái có thể phục vụ sự giải thoát con người về mọi mặt.

Đứng về phương diện kinh điển, ta phải thấy rơ rằng tuy cả bốn bộ Tứ A Hàm của tạng kinh Bắc phương cũng như bốn bộ Nikaya của tạng kinh Ba lị đều là những kinh điển căn bản của Phật giáo hiện giờ, nhưng tạng kinh Nam phương đă mang nặng màu sắc của nền văn học Abhidharma nhiều lắm. Nền văn học Abhidharma nhắm mục đích ghi chép nhận thức và quan điểm của học giả Nam tông, do đó bốn bộ Nikaya hiện thời đều được xem như là đă được chỉnh lư theo tinh thần Abhidharma. Vào buổi đầu của nền văn học Phật giáo Nam phương, chưa có sự phân biệt rơ rệt về giới hạnh kinh và luận. Có nhiều tác phẩm thuộc về luận (sastra) được sáng tác mô phỏng theo h́nh thức kinh (sutra). Qua kết quả của sự nghiên cứu ngày nay, ta có thể khám phá ra được nhiều kinh vốn chính là luận như kinh "Chúng tập" của Trường A Hàm, "Vệ đà tư tha" của Trung A Hàm… Nhưng không sao, những "kinh" ấy vẫn nói được các nguyên lư Phật học, tiếp tục khai thác những khu rừng tư tưởng đă được đức Phật khai mở khi Ngài c̣n tại thế. Bên Phật giáo Bắc tông, cũng có đại khái những hiện tượng như thế, nhưng ta phải công nhận với tinh thần cởi mở tự do, nền Phật giáo Bắc phương đă dám đi xa hơn, cho nên đă đạt tới những chân trời mới lạ hơn. Một bộ kinh như kinh Pháp Hoa chẳng hạn đă phản chiếu một giai đoạn sinh hoạt tư tưởng sáng rỡ và phản chiếu cả một xă hội Phật giáo hưng thịnh. Vậy nếu kinh Pháp Hoa nối được truyền thống tu chứng của đức Phật th́ chính kinh Pháp Hoa đă nói được điều đức Phật muốn nói, thực hiện được điều đức Phật muốn làm.

Giới Phật tử thường nói đến những Pháp ấn như "chư hạnh vô thường", "chư pháp vô ngă", "niết bàn tịch tĩnh" hay những nguyên lư căn bản như Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo tức là những đặc chất của Phật giáo. Ở bất cứ một nền giáo lư nào, ở bất cứ một sinh hoạt chính pháp nào, những pháp ấn ấy, những nguyên lư ấy vẫn được xem như là căn bản. Ĺa những đặc chất kia, phản bội những nguyên lư kia, mọi sinh hoạt mệnh danh là Phật giáo đều không phải là Phật giáo, mà là tà đạo.

Như thế Phật giáo là tổng thể của mọi giáo lư, mọi sinh hoạt văn hóa hiện hữu của nhân loại trên khắp thế giới, không phân biệt thời gian, địa phương, miễn nhắm tới sự phục vụ con người bằng cách hướng dẫn con người sống đúng theo những nguyên lư căn bản của Phật học. Mong rằng một nhận thức như thế sẽ đưa chúng ta đến gần đạo Phật hơn và xóa bỏ những quan niệm hẹp ḥi vướng bận h́nh thức, vướng bận chủ quan thiên lệch. Để t́m đến những nguyên lư Phật học, ta phải đi sâu vào mọi thực tại sinh hoạt của Phật giáo; qua các thực tại sinh hoạt khác biệt đó ta mới có đủ yếu tố để suy luận, để chứng nghiệm, để có một nhận thức đầy đủ. Một giọt nước có thể đủ để cho ta biết được thế nào là đại dương, nhưng chấp rằng giọt nước là đại dương, ấy là điều nên tránh vậy.

 

T̀M CÁCH THỰC DỤNG  

 

Nhận thức rằng đạo Phật là một thực tại linh động ta phải nghiên cứu đạo Phật trong quá tŕnh lịch sử của nó. Điều quan trọng không phải là tách rời ra khỏi ḍng sinh hoạt Phật giáo một ít hiện tượng để phân tích, suy luận, mà là cố gắng nhận thức được bản chất của đạo Phật trong suốt ḍng liên tục lịch sử của đạo Phật. Có như thế ta mới mong đạt đến những nguyên lư Phật giáo làm chất liệu cho ḍng sinh hoạt hai ngàn năm trăm năm lịch sử kia.

Chân lư, trước hết, là những nguyên lư mà ta phải hành động cho phù hợp, nếu ta muốn đi đến thành công. Thành công ở đây có nghĩa là đạt tới sự an lạc và trí tuệ, hiểu theo nghĩa đạo Phật. Nhưng nếu bối cảnh hành động không đâu giống đâu, chủ thể hành động không ai giống ai, điều kiện hành động không lúc nào giống lúc nào, th́, để phù hợp với những nguyên lư ấy, con người phải linh động trong khi đạt đến mục đích của hành động chứ không phải chấp chặt vào những h́nh thái của hành động. Chấp chặt như thế, kết quả có khi về trái ngược với ư nguyện. Cho nên, chân lư là những ǵ hết sức linh động và cũng hết sức thực dụng, nói như William James. Căn cứ trên nhận định đó, đức Phật đă thành lập một nền đạo lư hướng dẫn, nhắm mục đích giúp đỡ và d́u dắt con người trên quá tŕnh hành động, chứ không ngây thơ đặt ra những giáo điều cứng nhắc để mong có thể áp dụng hoàn mỹ cho tất cả mọi con người, mọi căn cơ, mọi thời đại. Cố nhiên mỗi căn cơ hay mỗi thời đại cần phải xây dựng cho ḿnh những giáo điều phù hợp với chính ḿnh để đối trị thích ứng với trường hợp ḿnh, xây dựng bằng những nguyên lư hướng dẫn linh động ấy. Và v́ vậy, Phật Pháp có thiên h́nh vạn trạng. Các câu nói bất hủ : "Phật Pháp thị thế gian pháp" (Phật Pháp là thế gian pháp), "Phật Pháp thị bất định pháp" (Phật Pháp là bất định pháp), "Phật Pháp tại thế gian bất ly thế gian giác" (Phật Pháp ở trong thế gian và không ly khai với những điều giác ngộ của thế gian), "Nhất thiết thế gian pháp tức thị Phật Pháp" (tất cả các thế gian pháp đều là Phật Pháp) đều để phát huy và diễn tả ư niệm trên. Đạo Phật có đến "tám vạn bốn ngh́n" pháp môn khác nhau để đối trị với "tám vạn bốn ngh́n" căn cơ khác nhau. Con số "tám vạn bốn ngh́n", trước sau, chỉ là một con số tượng trưng.

Tính cách linh động ấy của những nguyên lư Phật giáo lại đồng thời chứng minh một cách rơ rệt tính cách thực dụng căn bản của đạo Phật. Đạo Phật nhắm đến những vấn đề thực tại của sự sống con người, chứ không nhắm đến sự biện giải những vấn đề siêu h́nh, những thiết tưởng huyền đàm không thể kiểm nhận bằng thực nghiệm. Biết bao nhiêu lần các vị đệ tử của Phật đă đặt những câu hỏi siêu h́nh, nhưng Ngài đều không nói. Ngài không muốn đệ tử Ngài đắm ch́m trong những suy luận siêu h́nh, mất th́ giờ, không bổ ích. "Này các vị, đừng thắc mắc rằng thế giới này là hữu hạn hay vô hạn, cơi đời này là hữu cùng hay vô cùng. Dù nó là hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng, th́ điều mà các vị phải thừa nhận trước hết vẫn là : Cuộc đời đang dẫy đầy những đau khổ" (Kinh A Hàm). Cuộc đời khổ đau, bất tịnh, vô thường, vô ngă. Hăy chuyển hóa cuộc đời, hăy chuyển hóa bản thân, hăy giải thoát vô minh dục vọng để đạt đến an lạc và trí tuệ. Đừng mong đạt tới chân lư tuyệt đối khi mà công cụ trí tuệ c̣n yếu đuối, mờ ám, vô năng. Giải thoát trí tuệ ra khỏi vô minh và dục vọng, phát triển trí tuệ đến trạng thái vô lậu (trạng thái không c̣n bị rơi vào mê lầm nữa) th́ tự nhiên chân lư hiển lộ. Việc cần thiết và cấp bách là thoát khỏi vô minh dục vọng, thoát khỏi khổ đau. Một người bị trúng tên độc phải rút ngay mũi tên ra để mà buộc thuốc, chứ không nên chần chừ mà nói : "Khoan nhổ mũi tên đă ! Hăy chỉ cho tôi biết ai đă bắn mũi tên đó, tên họ là chi, có vợ con chưa, bao nhiêu tuổi…". Chỉ có người ngu muội mới hành động như vậy, và thái độ của kẻ không chịu giải quyết thực tế những vấn đề hiện thực mà cứ hay phiêu lưu vô vọng trong thế giới suy tưởng siêu h́nh cũng không khôn ngoan hơn. Một hôm đức Phật từ trong rừng trở về tịnh xá, tay cầm một nắm lá Simcapa. "Này các vị, Ngài đưa nắm lá lên cao, các thầy nghĩ sao ? lá Simcapa trong tay ta nhiều hay là lá Simcapa ở trong rừng nhiều ? - Bạch đức Thế Tôn, lá trong tay Ngài ít, lá trong rừng nhiều. - Cũng như thế đấy, các vị; những điều ta đă chứng ngộ th́ quả thực là nhiều như lá trong rừng, nhưng những điều ta đem ra chỉ bảo cho các vị th́ ít như lá trong tay ta đây. Tại sao ta không dạy tất cả các điều kia ? V́ những điều kia vô ích, không giúp các vị tiến tới giải thoát. Ta chỉ dạy những điều có thể giúp các vị giải thoát mà thôi". Tất cả những giáo lư đạo Phật đều mang màu sắc thực dụng. Những hệ thống triết lư hướng dẫn được hoàn thành trong quá tŕnh truyền giáo, như hệ thống Pháp tánh và hệ thống Duy thức, tuy đôi khi có mang màu sắc siêu h́nh học, nhưng không phải là những hệ thống lư luận siêu h́nh (systèmes logico - métaphysiques) mà là những hệ thống tâm lư siêu h́nh (systèmes psycho - métaphysiques) bắt nguồn từ nhận thức tâm lư để đi sâu vào thực nghiệm tâm linh và thực chứng bản thể. Trong triết học Tây phương, ta không bao giờ thấy có một sự dung hợp lạ kỳ giữa tâm lư, tâm linh và thực nghiệm siêu h́nh như ở Duy Thức Học đạo Phật chẳng hạn.

Nhưng các hệ thống triết học kia không phải được dựng nên để giải đáp các thắc mắc siêu h́nh, mà là để hướng dẫn. Đó là những "ngón tay chỉ mặt trăng". Đó là những "ảnh tượng chân lư", nói như Thái Hư Pháp Sư, mà không phải là chân lư. Nương vào ảnh hưởng của chân lư là để đạt đến chân lư; mà ta chỉ đạt tới khi ta rời bỏ được ảnh tượng. Các hệ thống kia có giá trị như những đồ án dùng để đi t́m chân lư; chấp vào đồ án th́ không bao giờ thấy được chân lư, mà bỏ đồ án đi th́ cũng vô vọng (y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan; ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết). Cho nên ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rơ tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ thấy những câu như: "Chân lư là thế nầy, chân lư là thế kia", mà chỉ thấy tinh thần của những câu như : "Nếu làm như thế nầy, ta sẽ đến chỗ nầy, nếu làm như thế kia; ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay "Nếu muốn đi đến đó th́ phải hành động như thế này, nếu muốn đi đến chỗ kia th́ phải hành động như thế kia". Ĺa tính cách thực dụng ấy, tất cả những lư thuyết nào dù được mệnh danh là Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo. Chân lư Phật học, để kết luận, bao giờ cũng linh động và thực dụng, và như thế con người một mặt phải thực tế và thành khẩn, một mặt khác phải khai thác khả năng nhận thức khoáng đạt của nội tâm mới mong bắt gặp được nó. Sự hiển lộ của chân lư chỉ có thể thực hiện khi ta đă phủi bỏ những cố chấp h́nh thức, và chỉ khi nào chân lư hiển lộ ta mới t́m thấy lẽ sống chân thực và ư nghĩa.

 

NHẬN THỨC CĂN BẢN  

 

Dẹp bỏ tất cả những huyền đàm siêu h́nh, con người trở về thực tại để giải quyết những vấn đề của thực tại. Cuộc đời đầy những khổ đau. Chúng ta đang quằn quại trong khổ đau, hốt hoảng như đang ở trong một ngôi nhà cháy, chịu đựng không biết bao nhiêu năo loạn và xót xa. Mũi tên độc khổ đau đang làm cho chúng ta rên siết, hăy t́m cách nhổ mũi tên đó ra khỏi thân thể của nhân loại. Chúng ta phải ư thức rằng chúng ta đang khổ đau. Đó là nhận thức căn bản. Làm sao giải quyết vấn đề khổ đau thực tại nếu chúng ta không có ư thức về khổ đau thực tại ? Làm sao có thể chữa lành được bệnh khi ta không biết là ta đang có bệnh, hoặc giả biết là bệnh nhưng không rơ là bệnh ǵ ?

Người Phật tử không phải chỉ cần hiểu trên lư thuyết rằng cuộc đời là khổ đau. Người Phật tử phải thường trực ư thức và thực nghiệm những khổ đau của cuộc đời. Chừng nào khổ đau vẫn c̣n là một vấn đề phải giải quyết th́ chừng ấy đạo Phật c̣n có sứ mệnh, người Phật tử c̣n là người Phật tử. Mất liên lạc với khổ đau, là mất tất cả. Lư tưởng giải thoát được nuôi dưỡng bằng những chất liệu khổ đau, cũng như hoa sen được nuôi dưỡng bằng chất bùn. Chừng nào anh không c̣n thấy khổ đau th́ chừng ấy anh không c̣n là Phật tử. Hoặc giả anh đă giải thoát khổ đau cho anh và mọi người chung quanh anh, hoặc giả sống giữa khổ đau mà anh không hay không biết. Ngoài hai trường hợp ấy, anh phải khổ đau, phải ư thức về sự đau khổ của anh và của nhân loại nếu anh muốn đạt đến lư tưởng giải thoát khổ đau cho anh và nhân loại. Cũng như một dân tộc muốn tranh đấu để thoát khỏi ách nô lệ ngoại bang th́ phải luôn luôn ư thức rằng ḿnh đang bị nô lệ ngoại bang. Ư thức ấy mất đi th́ sự tranh đấu không c̣n và dân tộc ấy thất bại. Con người cũng vậy, muốn giải thoát khổ đau phải luôn luôn ư thức và thực nghiệm khổ đau.

Một khi ta bưng bít tâm hồn, một khi ta không đủ can đảm nh́n vào thực trạng của hiện hữu, một khi ta vùi thân trong cuộc sống của dễ dăi, của áo ấm cơm no, ta không nhận thức được chân tướng của cuộc đời và ta có ảo tưởng rằng cuộc đời là hạnh phúc. Cũng như dân tộc kia nô lệ khổ đau mà không biết ḿnh nô lệ khổ đau. Ư thức về khổ đau cố nhiên luôn luôn gây cho ta một xót xa trong nội tâm, nhưng như chúng tôi đă nói, đó là những chất liệu cần thiết để nuôi dưỡng lư tưởng. Không phải chỉ có lư tưởng giải thoát mới cần được nuôi dưỡng bằng ư thức khổ đau. Lư tưởng nào cũng phải được nuôi dưỡng bằng ư thức khổ đau. Cái khổ đau xót xa của một Việt vương Câu Tiễn chẳng hạn là chất liệu nuôi dưỡng lư tưởng phục thù của vương. Tại sao phải bảo tên hầu cận mỗi ngày nhắc cho ḿnh nghe cái nhục mất nước ? Tại sao phải treo một bọc mật đắng trước cửa để nếm mỗi khi đi ra đi vào ? Đó là Câu Tiễn muốn nuôi dưỡng lư tưởng phục thù vậy.

Đức Phật luôn luôn nhắc cho đệ tử Ngài thực nghiệm khổ đau, ư thức một cách thâm thiết về khổ đau. Không phải chỉ là những khổ đau nhỏ bé của riêng ḿnh mà là cả thực tại khổ đau to lớn của nhân loại. Các vị Tỳ Kheo phải sống cuộc đời "tam thường bất túc" (ba việc thường là cơm ăn, áo mặc, nhà ở không bao giờ đầy đủ quá) không phải là để ép xác khổ hạnh mà là để sống măi trong ư thức minh mẫn về khổ đau của cuộc đời, để đừng có những ảo tưởng sai lạc về cuộc đời. Sống cuộc đời bần tăng khất sĩ là để tiếp xúc trực tiếp với quần chúng khổ đau, đau niềm đau của họ, thấy cái thực trạng sinh hoạt tâm lư xă hội của họ. Chỉ cần mỗi ngày ba bữa cơm no, một chức tước nhỏ bé là ta có thể dễ dàng mất hết liên lạc với thực trạng khổ đau của cuộc đời, và như thế ta đă đánh mất lư tưởng của ta và đánh mất luôn bản thân ta nữa. Cho nên nếp sống tăng sĩ trước hết là nếp sống nuôi dưỡng ư thức khổ đau, phải tự nguyện tiếp xúc với đau thương của cuộc đời và đồng lao cộng khổ với quần chúng. Một nếp sống trưởng giả, đài các không phải là nếp sống tăng sĩ.

An lạc chân thật chỉ có thể phát xuất từ ư thức khổ đau. Điều này chỉ có những người đă sống trong cuộc đời một cách rào rạt mới có thể hiểu nổi. Đó là một sự thực mà các bậc hiền nhân đều công nhận. Khổ đau làm con người trưởng thành, không có khổ đau, con người không thành con người. Nhưng con người cần biết sống với khổ đau, chứ không phải chỉ cần sống trong đau khổ. "Niết bàn không ly khai với sinh tử khổ đau" chính là ư ấy.

Cả một nền đạo học được thành lập trên nhận thức căn bản "cuộc đời đầy khổ đau" kia. V́ đạo Phật muốn nuôi dưỡng măi ư thức khổ đau làm chất liệu cho lư tưởng giải thoát, cho nên nhiều người đă nghĩ rằng đạo Phật bi quan. Thực ra đạo Phật không bi quan, mà cũng không lạc quan. Bi quan bao hàm một ư niệm chán nản, tuyệt vọng. Đạo Phật nhận thức khổ đau để mà giải quyết khổ đau, chứ không phải để thở dài mà buông xuôi hai tay. Đạo Phật đ̣i hỏi can đảm, đ̣i hỏi kiên nhẫn, đ̣i hỏi đại hùng đại lực. Bi quan hay lạc quan đều là những ǵ quá dễ dăi nông cạn. Không lạc quan một cách ngây thơ v́ một sự lạc quan như thế chứng tỏ thiếu nhận thức về thực tại của hiện hữu; không bi quan một cách yếu đuối v́ một sự bi quan như thế chứng tỏ sự thiếu nhận thức về khả năng bất diệt của con người. Đạo Phật b́nh thản nhận thức và cương quyết hành động.

Cho nên nghĩ rằng cửa chùa là nơi mà người ta t́m đến để trốn tránh khổ đau th́ thật là oan uổng cho đạo Phật. Bởi v́ giáo lư đạo Phật không dạy người ta trốn tránh khổ đau. Mà nếu muốn chiến thắng khổ đau, trước hết phải khinh thường khổ đau, phải can đảm nh́n khổ đau tận mặt, phải tuyên chiến với đau khổ. Chúng ta chưa từng thấy ai sợ địch thủ mà chiến thắng được địch thủ bao giờ. Đừng biến đạo Phật của kiên nhẫn, của quả cảm, của gian khổ, của đại hùng đại lực thành một đạo Phật của cải lương vọng cổ "dưa muối chay ḷng, tu là cỗi phúc". Những kẻ hèn nhát yếu đuối ấy không đáng được gọi là tăng sĩ. Người xuất gia phải là những vị đại trượng phu.

H́nh bóng của những con người yếu đuối, mắt không dám nh́n thẳng, chân bước ngập ngừng, sợ sệt khổ đau, khúm núm trước quyền lực, cố nhiên không phải là h́nh bóng của người tăng sĩ. H́nh bóng của người tăng phải là h́nh bóng của một Long Thọ, một Huyền Trang, một Vạn Hạnh, đời sống th́ đạm bạc, gian khổ, ư chí th́ vững chắc như kim cương, đức độ th́ khiêm cung, nhẫn nhục, hành nguyện th́ rộng to như sóng biển. Người xuất gia phải có đôi mắt sáng chiếu niềm tin, chói ḷa nghị lực, người xuất gia phải có nụ cười bất diệt khinh thường khổ đau. Có như thế mới làm biểu lộ chân tướng sáng rỡ của đạo Phật. Mà muốn được như thế, điều thiết yếu trước tiên là nhận thức thực trạng khổ đau, sống trong khổ đau, luyện ḿnh thành sắt thép. Ta chết đuối trong đau khổ nhưng ta thành Phật cũng nhờ đau khổ. Chính đau khổ, chữa lành đau khổ, và khi đặt vấn đề nhận thức khổ đau làm đệ nhất đế của Tứ Diệu Đế, đức Phật quả đă nhận thấy tầm quan trọng của sự thực ấy một cách thâm thiết.

 

KHẢO  SÁT THỰC TẠI (I)

 

Không phiêu lưu trong những thế giới luận thuyết siêu h́nh đạo Phật trở về thực tại, khảo sát thực tại và giải quyết vấn đề đau khổ của thực tại.

Vậy đạo Phật chú trọng hướng dẫn con người đi đến một nhận thức chân xác về thực tại để làm nền tảng cho những phương pháp thực hành nhắm mục đích giải thoát t́nh trạng khổ đau của con người trong thực tại và trước thực tại.

Con người khổ đau v́ con người không có nhận thức chân xác về thực tại và trước thực tại. "Nguồn gốc của mọi đau khổ là vô minh", đức Phật đă lặp lại nhiều lần câu nói quan trọng đó. "Cái khổ của con lừa con lạc đà chở nặng, cái khổ của kẻ bị trôi lăn trong lục đạo chưa gọi là khổ. Ngu si không nhận thức được thực tại, không biết được hướng đi mới thật là đau khổ". (Sa di luật giải).

Tất cả những nghiệp nhân xấu ác và vụng của con người đều bắt nguồn từ vô minh, từ chỗ không nhận thức được chân tướng hiện hữu thực tại. Nhận thức sai lạc ấy được mệnh danh là biến kế chấp, và đối tượng nhận thức sai lạc ấy được mệnh danh là biến kế sở chấp.

Màn vô minh, dục vọng và tư kiến đă khiến cho trí tuệ con người yếu kém, vô năng, và v́ vậy mang nặng biến kế chấp tính. Biến có nghĩa là cùng khắp tất cả; kế chấp nghĩa là nhận thức và suy tưởng sai lầm, rồi bảo thủ những nhận thức và suy tưởng sai lầm ấy. Cố nhiên khi phần nhận thức khách quan đă "sai lầm cùng khắp" như thế th́ phần đối tượng nhận thức khách quan cũng không thể hiển lộ chân tướng được. Và v́ vậy ta không nắm được thực tại, ta chỉ tạo trong nhận thức ta những h́nh bóng sai lạc méo mó về thực tại, và do đó ta hành động sai lạc để gặt lấy những nghiệp quả khổ đau.

Ví dụ tôi đi ngoài đường trong đêm tối, trong tâm trạng ngại ngùng lo âu. Tôi thấy một sợi dây thừng giữa đường. Trong tâm trạng ngại ngùng lo âu đó, tôi mất b́nh tĩnh, hoảng hốt cho đó là con rắn. Tôi hét lên, bỏ chạy, đâm đầu vào bụi tre, rách da, sưng trán. Vậy là thực tại "sợi dây thừng" đă bị nhận thức biến kế chấp của tôi biến thành con rắn, không hiển lộ được chân tướng của nó.

Kịp đến khi nghe tiếng tôi là cầu cứu, mọi người đem gậy và đuốc đèn ra, th́ chẳng thấy rắn đâu, chỉ thấy sợi dây thừng. Bây giờ tôi mới đủ sáng suốt để nhận thấy sự thực dây thừng; trong trường hợp này, nhận thức của tôi hết… vô minh, hết biến kế chấp, và thực tại dây thừng được hiển lộ trong nhận thức sáng suốt ấy. Những con người phàm phu (có nghĩa là chưa đạt đến tri thức giá ngộ của thánh nhân) đều mang nặng ở nhận thức ḿnh những lớp vô minh, dục vọng và tư kiến dày đặc khiến cho nhận thức ấy trở thành biến kế chấp và cũng do đó không thể nắm được thực tại mà chỉ biến thực tại thành những ảo tượng biến kế sở chấp, những con rắn trong tưởng tượng. Con người phải rũ bỏ vô minh, dục vọng và kiến chấp bằng học hỏi, bằng tham thiền, bằng suy tư, bằng thăng hóa để trừ diệt dần dần biến kế chấp tính của nhận thức, để dần dần nắm được chân tướng của thực tại.

Đức Phật đă nhấn mạnh đến điểm này và đă khai thị cho mọi người những tính cách chân xác hiện thực của thực tại để giúp người cởi bỏ biến kế chấp tính.

Ngài tŕnh bày cặn kẽ tính cách y tha khởi của mọi thực tại.

Y có nghĩa là căn cứ vào, lệ thuộc vào, nương tựa vào. Tha có nghĩa là tất cả hiện tượng khác. Khởi có nghĩa là phát sinh và hiện hữu. Mọi hiện tượng đều phát sinh và hiện hữu tùy thuộc và căn cứ vào tất cả những hiện tượng khác, và như vậy là đều có y tha khởi tính.

Điều này tuy giản dị nhưng thật quan trọng.

Nhận thức thực tại trong tính cách y tha khởi của nó, ta sẽ gạt ra được không biết bao nhiêu là cố chấp sai lạc của trí thức ta. Trước hết, là những cố chấp về tính cách đồng nhất và bất biến của các hiện tượng.

Vạn vật tùy thuộc nhau mà sinh khởi và tồn tại, luôn luôn chuyển biến và có tính cách vô thường. Nhưng trong nhận thức ta chỉ có những khái niệm về những sự vật đồng nhất bất biến; mỗi khái niệm như thế được mệnh danh bằng một từ ngữ nhất định. Ví dụ từ ngữ "xe đạp của tôi". Từ ngữ này dùng để gọi một hiện tượng phát sinh trong một thời gian nào đó, tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó. Trước hết tôi nhận thấy từ ngữ "xe đạp của tôi" gợi cho tôi khái niệm về chiếc xe đạp của tôi, cả từ ngữ, cả khái niệm đều như có những khuôn khổ nhất định. Nhưng chính thực tại - chiếc xe đạp - th́ không thế. Nó luôn luôn chuyển biến cho đến nỗi sau ba năm thay sườn, thay lốp, thay sên, cũ kỹ, không giống ǵ với chiếc xe đạp tôi mua mấy năm về trước, mà nó vẫn mang tên "xe đạp của tôi" như thường. Đó là chưa kể đến sự cắt xén của trí thức. Tôi chỉ nhận biết sự hiện hữu của chiếc xe đạp khi nó thành h́nh, mà không nhận biết được nó trong những nhân duyên y tha của nó. Tôi đă cắt xén, trong thời gian và không gian, một mảnh thực tại và đặt tên cho nó, đóng khuôn nó lại trong một khái niệm, trong một cái tên, trong khi chính nó, nó không hề chịu đựng được sự khuôn khổ và luôn chuyển biến trong thời gian và không gian. Trong từng sát na, sự chuyển biến được thực hiện : luôn luôn có một cái ǵ đang bớt đi và có một cái ǵ đang thêm vào. Và như vậy, không có những hiện tượng bất biến, chỉ có một thực tại bao la gồm có nhiều gịng hiện tượng hỗ tương tác động sinh khởi, bù đắp và thay thế nhau. Tri thức tôi hay cắt xén thực tại ra từng mảnh và nhận thức từng mảnh bằng từng khái niệm, hay suy tưởng bằng cách sắp xếp so sánh các mảnh khái niệm ấy. Cho nên mọi sai lạc siêu h́nh đều bắt nguồn từ chỗ cắt xén thực tại ra từng mảnh và đặt cho mỗi mảnh một cái tên cứng nhắc, trong khi chính thực tại th́ linh động vô cùng và không thể bị cắt xén mà không biến h́nh. Chắp nối những mảnh cứng nhắc đó, và dựng nó thành hệ thống, tôi đă đánh mất bản lai diện mục (bộ mặt thực từ xưa đến nay) của thực tại, và đă tạo ra một bộ mặt kỳ lạ buồn cười cho thực tại. Mà như thế tôi đă không nắm được thực tại. Cái mà tôi cho là thực tại không giống ǵ với bản thân của thực tại cả.

Các hiện tượng trong thực tại th́ linh động, chuyển biến và v́ vậy, vô thường. Các hiện tượng ấy không phải bao giờ cũng như bao giờ, luôn luôn hỗ tương tác động bù đắp nhau, phút trước khác phút sau, và v́ vậy, vô nga. Ngă là tính cách đồng nhất của sự vật. Nhưng thực tại chứng minh rằng không có sự vật nào mà có tính cách đồng nhất cả : tất cả đều chuyển biến. V́ vậy khi công nhận tính cách vô thường, ta phải công nhận luôn tính cách vô ngă. Vô thường và vô ngă chỉ là một : đứng trên thời gian th́ gọi vô thường, đứng trên không gian th́ gọi vô ngă. Các hiện tượng vật lư sinh lư (sắc pháp) đều vô thường, vô ngă. Các hiện tượng tâm lư (tâm pháp) cũng đều vô thường, vô ngă.

Mọi nhận thức không phù hợp lư vô thường vô ngă đều sai lạc, đều xa ĺa thực tại. Tất cả những hệ thống đạo đức luân lư, tất cả mọi phương pháp thực hành, cải tạo, thăng hóa và tu chứng đều phải y cứ trên nhận thức vô thường vô ngă. Nếu không, tất cả đều đưa đến thất bại bởi v́ đă chống đối thực tại.

Tŕnh bày tính cách y tha khởi của mọi thực tại, đức Phật có chủ ư đánh tan nhận thức sai lạc cố chấp của con người, trao quyền cho con người một phương pháp nhận thức thực tại cao hơn phương pháp khái niệm suy tư mang nặng tính cách lầm lạc chỉ biết cắt xén thực tại và sắp xếp những bóng dáng đă đổi h́nh của thực tại. Giáo lư Pháp tướng Duy Thức tŕnh bày những sai lạc cố hữu của nhận thức và giúp ta khảo sát thực tại trên quan điểm hiện tượng luận (point de vue phénoménologique) nhắm mục đích đả phá lối nhận thức cố chấp thường, ngă. Giáo lư Pháp Tánh Không Tuệ nhắm mục đích làm cho vô lư đi (reductio ad absurdum) tất cả những khái niệm của ta về sự vật để giúp ta đạt đến một nhận thức cao hơn. Giáo lư Như Lai tạng duyên khởi cũng tŕnh bày luật trùng trùng duyên khởi, để giúp ta thấy rơ ràng trong một có tất cả, tất cả là một và như vậy cũng nhắm đến mục đích cản ngăn không cho ta cắt xén một cách sai lạc và ngây thơ cả ḍng thực tại linh hoạt đang diễn biến hiện hữu.

 

KHẢO SÁT THỰC TẠI (II)  

 

Những hệ thống giáo lư Bắc phương cũng như những hệ thống giáo lư Nam phương đều nhắm đến sự khai thị chân lư vô thường, vô ngă, y tha khởi, nhân duyên sinh để giúp con người lay đổ lề lối nhận thức cũ, đào luyện một khả năng nhận thức mới, hoặc gọi là nhất thiết trí, hoặc diệu quan sát trí, vô lậu trí, bát nhă trí, vô phân biệt trí… tùy theo trường hợp, đối tượng và tŕnh độ tu chứng. Nhưng dù sao, những giáo lư ấy cũng chỉ mới có thể gây trong ta những biến động cần thiết đủ để lay đổ lề lối nhận thức cũ. Ta phải tỉnh dậy và theo sự hướng dẫn của giáo lư mà sinh hoạt để đào luyện nhận thức mới, mới mong trực nhận thực tại trong tự tính y tha khởi của nó. Không phải chỉ cần học tập kinh điển mà tự khắc có được nhận thức duyên sinh về sự vật. Chừng nào ta cảm nhận, suy tư và hành động phù hợp hoàn toàn với thực tại, chừng đó nhận thức duyên sinh mới hoàn toàn thành tựu. C̣n nếu ta chỉ học hỏi và công nhận tính cách y tha khởi của vạn vật mà nhận thức và hành động ta vẫn sai lạc không phù hợp với y tha khởi tính của hiện tượng th́ ta chưa có thể nói rằng ta đă chứng nghiệm chân lư y tha khởi. Ta mới "kiến tạo" chứ chưa "chứng đạo". Phải tập rèn đào luyện nhận thức, nghĩa là phải tu tập diệt mê trừ vọng hằng ngày để mỗi lúc một tiến gần thực tại, mỗi lúc một nhận thức thực tại rơ ràng hơn. Nhận thức vấn đề mà không y cứ trên nguyên lư y tha khởi và hành động phản lại với nguyên lư ấy th́ ta sẽ thất bại chua cay trong cuộc đời và trên lịch tŕnh tu chứng. Ngày nào mà ta nh́n một sự vật, suy tưởng một vấn đề, thực hiện một hành động, nhất nhất đều phù hợp với nguyên lư y tha khởi, ngày đó ta mới chứng được nguyên lư y tha khởi của thực tại.

Nói tóm lại, tất cả mọi lầm lạc về nhận thức và về hành động của chúng ta đều phát nguyên từ chỗ không thấy rơ tính cách vô thường, vô ngă, duyên sinh và y tha khởi của thực tại. Nhân sự giới muốn đẹp đẽ phải mô phỏng tự nhiên giới; mà tự nhiên giới chỉ hiển lộ khi ta không cắt xén nó, không đóng khung nó trong khái niệm và danh ngôn.

Tuy nhiên, giáo lư vẫn được chuyên chở bằng danh ngôn và khái niệm, cho nên giáo lư không thể thuyết minh được thực tại. Giáo lư dùng danh ngôn và khái niệm để lay đổ danh ngôn và khái niệm. Ta phải nhận thức được chủ đích của giáo lư mà đừng chấp chặt ở giáo lư, bởi v́ "chân lư thực tại là mặt trăng, giáo lư là ngón tay chỉ mặt trăng; đừng lầm ngón tay là chính mặt trăng". V́ dù sao ta cũng nhận thức những nguyên lư vô thường vô ngă bằng khái niệm và diễn tả chúng bằng danh ngôn. Mà như vậy, ta đă có những khái niệm về thực tại. Mà đă là khái niệm tức là có cắt xén có nhăn hiệu : như thế thực tại lại cũng thoát khỏi nhận thức ta. Phải luôn luôn nhớ rằng những khái niệm vô thường, vô ngă, duyên sinh có nhiệm vụ lay đổ mọi khái niệm và như thế phải tự lay đổ cả chính chúng nữa. Khái niệm cũng như danh ngôn, trong trường hợp này, lay đổ nhau, hủy hoại nhau và tiêu diệt nhau để nhường chỗ cho một nhận thức trực giác đặc biệt, có thể tạm gọi là vô phân biệt trí hay vô lậu trí chẳng hạn. Đọc một bộ sách của Tam Luận Tông hay Duy Thức Tông chẳng hạn ta sẽ nhận thấy rơ ràng điều đó. Và nếu đạt thấu như thế, ta sẽ vượt khái niệm y tha khởi và sẽ mầu nhiệm xúc tiếp thẳng với bản thân linh động của thực tại, với tính chất viên thành thực của thực tại. Thực tại là thực tại, "pháp nhĩ như thị", không có tính cách biến kế sở chấp cũng không phải không có tính cách biến kế sở chấp, không có tính cách y tha khởi cũng không phải không có tính cách y tha khởi : tính cách nó là viên thành thực. Và để nhận thức hoàn hảo để cho thực tại đúng là viên thành thực, ta phải thêm như sau : thực tại không phải có tính cách viên thành thực cũng không phải không có tính cách viên thành thực, do đó nó mới hoàn toàn là thành thực. Đó là chân lư mầu nhiệm mà Kinh Kim Cương muốn diễn tả. Đó cũng là điểm cao chót vót của nhận thức luận Phật giáo.

Những điểm hết sức thiết yếu mà chúng tôi đă cố tŕnh bày một cách giản lược như trên, có thể t́m thấy trong mọi kinh điển căn bản ở Nam tông cũng như ở Bắc tông, ở Tiểu thừa cũng như ở Đại thừa. Những hệ thống Bát nhă Duy thức, Viên giác… có vẻ h́nh như là đặc biệt của riêng Đại thừa giáo nhưng kỳ thực chỉ là những khai triển của giáo lư Nguyên thỉ. Những hệ thống tư tưởng ấy không nhắm mục đích nào khác hơn là trao truyền phương pháp đào luyện nhận thức giác ngộ, mà khởi điểm là thuyết minh vô thường vô ngă để lay đổ nhận thức cũ, để cuối cùng tiêu diệt luôn khái niệm vô thường vô ngă mà đi đến nhận thức viên giác vô phân biệt. T́m học ở những kinh điển Nam tông, ta sẽ nhận thấy sự hiện diện của những tư tưởng nhân duyên, vô thường, vô ngă, duy thức, bát nhă và cả viên giác nữa. Thiền học là một đóa hoa tuyệt vời nở trên nhận thức luận Phật giáo, tổng hợp được tinh ba của tất cả hệ thống giáo lư khác biệt.

Cho nên, những kinh sách nào những giáo lư nào không chuyên chở được nhận thức luận duyên sinh và viên giác của đạo Phật th́ có thể xem như là không phải của Phật giáo, và ít ra không phải của Phật giáo chính thống. Giáo lư mênh mông và rất thiên sai vạn biệt nhưng đồng nhất vị, chính là ư ấy.

Bước đầu của sự khảo sát thực tại, như thế, là nhận thức duyên sinh, tức là nhận thức vô thường, vô ngă. Câu kinh A Hàm sau đây có thể là đại diện căn bản cho tất cả các kinh điển về phương diện khai thị chân lư ấy :

"Thử hữu tắc bỉ hữu,

Thử vô tắc bỉ vô,

Thử sinh tắc bỉ sinh,

Thử diệt tắc bỉ diệt"

(Cái này hiện hữu th́ cái kia hiện hữu,

Cái này không hiện hữu th́ cái kia không hiện hữu,

Cái này phát sinh th́ cái kia phát sinh,

Cái này hoại diệt th́ cái kia hoại diệt).

Trên nhận thức duyên sinh ấy, ta thấy mọi kiến chấp về thường và ngă tan ră, mọi xây dựng tri thức lay đổ, mọi cố gắng hệ thống hóa trở nên vô nghĩa. Thực tại là thực tại nguyên vẹn linh động không thể cắt xén, không thể mệnh danh, không thể dán nhăn hiệu. Những khái niệm sinh, diệt, hữu, vô, khứ, lai, nội, ngoại đều là những kiến tạo của tri thức chủ quan sai lạc không thể được gán cho thực tại, và cả những khái niệm vô thường, vô ngă giúp ta lay đổ nhận thức lầm lạc cũ cũng phải đến phiên bị lay đổ. Và ta thấy :

"Nhất thiết pháp bất sinh,

Nhất thiết pháp bất diệt,

Nhược năng như thị giả,

Chư Phật thường hiện tiền".

(Mọi hiện tượng không sinh,

Mọi hiện tượng không diệt,

Nếu hiểu được như thế, ta sẽ thấy

Chư Phật thường hiện hữu trước mắt ta).

(bài kệ của Thiền sư Việt Nam Điều Ngự Giác Hoàng, sáng tổ của phái Thiền tông Trúc Lâm Việt Nam đời Trần).

Đến đây, viên thành thực tính của thực tại đă được hiển lộ, v́ khái niệm danh ngôn đă đổ vỡ nhường chỗ cho nhận thức viên giác. Mà nhận thức được thực tại tức là thấy được chân tướng của thực tại, thấy được chư Phật, thấy được Niết Bàn. Niết Bàn chẳng có nghĩa ǵ khác hơn là chân tướng của thực tại. Ta v́ không đạt đến chân tướng của thực tại, chỉ có thể vọng chấp được bóng dáng của thực tại nên không thấy được Niết Bàn mà chỉ thấy luân hồi sinh tử khổ đau. Ba pháp ấn của Phật giáo là Vô Thường, Vô Ngă, Niết Bàn; khi chưa đánh đổ được nhận thức bằng khái niệm và danh ngôn, ta chỉ nh́n thấy thực tại qua vọng chấp thường, ngă. Theo sự hướng dẫn của giáo lư ta đào luyện nhận thức duyên sinh để thấy được tính cách vô thường vô ngă của thực tại, và sau đó khi đă lay đổ luôn được những khái niệm cuối cùng về vô thường vô ngă, ta sẽ trực nhận được thực tại trong tự tính Niết Bàn viên thành thực của nó. V́ vậy tuy Thường Ngă đă đành là vọng chấp, nhưng Vô Thường, Vô Ngă cũng c̣n là vọng chấp. Chỉ có Niết Bàn là viên thành thực. Tuy nhiên, ta phải thấy rơ rằng vọng chấp và viên giác là hai khái niệm tương thành tương lập, cả hai đều bất tương ly, cả hai là một, cả hai đều giả lập, hoặc cũng có thể nói rằng cả hai đều là thực tại. Có sự hiện hữu của Vọng chấp thực tại, tức là có sự hiện hữu của Viên giác thực tại. Nói khác hơn, nếu thế giới vô thường vô ngă hiện hữu, th́ Niết Bàn cũng hiện hữu. Như thế, sinh tử với Niết Bàn là một, hoặc "Niết Bàn sinh tử thị không hoa" (cả hai thứ Niết Bàn và sinh tử đều là những hoa đốm trong hư không). Đó là chân lư mà giáo lư viên giác chủ ư diễn tả trong các kinh điển của ḿnh,

Câu hỏi : "Có Niết Bàn không ?" và "Niết Bàn là ǵ ?" như thế, trở thành không quan trọng, và đôi khi ngớ ngẩn nữa.

Kinh điển Nam tông cũng nói đến thực tướng viên giác bất ly thế giới sinh tử :

"Phải có thực thể không sinh không diệt; bởi v́ nếu không có thực thể không sinh không diệt ấy th́ do đâu mà các hiện tượng có sinh có diệt ?" - (Kinh A Hàm).

Như vậy ta nhận thấy dù ở Bắc tông hay Nam tông, giáo lư Phật giáo đều chú trọng đặc biệt đến vấn đề khảo sát thực tại, đều trao truyền những phương pháp hướng dẫn diệt trừ mê vọng, giúp con người thoát bỏ nhận thức nông cạn và sai lạc để đạt đến nhận thức giác ngộ viên minh. Nhận thức càng chân xác th́ hành động càng chân xác; trên quá tŕnh nhận thức và hành động (quá tŕnh tri, hành) con người diệt trừ dần dần đau khổ và thất bại, kiến tạo cho ḿnh một nếp sống phù hợp chân lư, an lạc, hạnh phúc và sáng tỏ.

 

PHƯƠNG PHÁP THỂ HIỆN (I)  

 

Cứu cánh của đạo Phật là trừ diệt khổ đau và kiến tạo an lạc, mà nguyên nhân của khổ đau là vô minh, tức là sự xa cách thực tại, nhận lầm thực tại, cắt xén và biến h́nh thực tại. Không nhận thức được thực tại th́ cố nhiên sẽ hành động phản chống lại thực tại, với đường lối vận hành của thực tại. Mà hễ phản chống lại thực tại là mua chuốc lấy khổ đau.

Khi ta dại dột đưa tay vào lửa, ta bị bỏng tay : thế là đau khổ v́ không biết rằng lửa nóng. Khi ta hành động trái chống với nguyên lư vô thường, vô ngă và duyên sinh của thực tại, ta cũng mua chuốc lấy những thất bại khổ đau. V́ thế để đạt tới một cuộc sống ḥa đồng với thực tại, ta phải nhận biết bản thân của thực tại và như thế, phải đạt đến nhận thức giác ngộ, gọi là Tue?hay Bát nhă (prajna).

Nhưng nhận thức Bát nhă không thể trong một sớm một chiều mà thực hiện được. Để đạt đến nhận thức Bát nhă tṛn vẹn ta phải thực hiện từ từ nhận thức ấy. Mà thực hiện thế nào ? Đó là tất cả vấn đề mà đạo Phật nhắm đến, v́ đạo Phật là một đạo lư hướng dẫn con người trên bước đường thực hiện nhận thức ây.

Không phải do học tập trong giáo điển mà con người có thể có ngay nhận thức ấy. Phải trải qua nhiều công phu tu luyện thực tập, con người mới có thể làm sáng tỏ nó dần dần nơi bản thân ḿnh. Sự học tập trong kinh điển chỉ mới đem ta tới một vài ư niệm nhận thức. Phải thể hiện những ư niệm ấy bằng áp dụng, bằng thiền quán, bằng chính niệm cho động tác, tâm ư và ngôn ngữ phản chiếu được một phần nào những nhận thức kia. Mà khi những thực tập ấy đem lại kết quả đẹp, th́ khả năng nhận thức càng trở nên sắc bén. Đó là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa hai phần tri và hành; và tri chỉ đi tới cứu cánh khi hành đi tới cứu cánh. Như vậy, một cái tri toàn vẹn có nghĩa là một cái hành toàn vẹn. Ở đây ta thấy rơ tri hành quả là hợp nhất.

Tri hướng dẫn Hành, và Hành làm sáng tỏ thêm cho Tri. (Để hiểu thêm về vấn đề nầy, xin đọc cuốn ĐỂ HIỂU ĐẠO PHẬT của PHƯƠNG BỐI - trang 23 đến 28 - do Phật Học Viện Trung phần xuất bản, 1959). V́ vậy, những áp dụng và thực tập rất cần thiết cho người hành giả muốn tự đào luyện cho ḿnh một khả năng nhận thức sâu rộng.

Nhưng áp dụng ǵ và thực tập ǵ ? Áp dụng và thực tập những ư niệm chân xác hơn về thực tại (xin nhớ là chân xác hơn) mà ta học từ đức Phật. Ví dụ nguyên lư duyên sinh, vô thường, vô ngă. Đó là những nguyên lư mà v́ không có nhận thức sâu sắc và thường xuyên ta đă vi phạm trong khi ta hành động, tức là trong khi chúng ta sống. Những nguyên lư ấy, đôi khi lư trí của ta cũng trực nhận được, nhưng chúng không ngự trị trong ư thức ta một cách trường cửu mà chỉ thoáng bay qua. Lư do là v́ trong ta những ư dục và sân hận thường lui tới xâm chiếm. Do đó chúng lấn áp và trùm chiếm nhận thức không cho sáng tỏ. Như thế, vấn đề đặt ra cho chúng ta là:

1.    Làm sao nhận thức duyên sinh vô thường và vô ngă có thể thường xuyên ngự trị trong ta.

2.    Làm sao cho dục vọng và sân hận đừng vây chiếm nhận thức ta.

Thực hiện được hai điều ấy, ta sẽ nắm vững được ta và sẽ hành động đúng với nguyên lư duyên sinh, vô thường, vô ngă; và sẽ không thêm một nguyên nhân đau khổ nào nữa. Để thực hiện hai điều ấy, đạo Phật đề nghị :

I.- ĐỊNH TÂM : Mỗi ngày phải có những giờ giấc thực tập, tập trung tư tưởng về một đối tượng, đ́nh chỉ những loạn tưởng, tiêu diệt những vọng tưởng để phát triển nhận thức bát nhă. Đây là cả một kỹ thuật tu luyện. Ta phải học tập và thực hành dưới sự hướng dẫn của một thiền sư hay một người đă đi trước ta hơi xa. Tập trung tư tưởng về một đối tượng (như nguyên lư vô thường, vô ngă) để duy tŕ đối tượng ấy trong ta một thời gian lâu dài, để nó thâm nhập và huân tập (xông ướp, danh từ duy thức học Phật giáo) mạnh mẽ vào nhận thức ta. Cũng có nghĩa là để đối tượng ấy bừng sáng và tỏa chiếu trong nhận thức ta. Ư thức ta, khi tập trung vào một điểm đối tượng, sẽ trở thành sức mạnh có thể làm bừng sáng đối tượng ấy - như một thấu kính hội tụ (lentille convergente) có thể, dưới ánh sáng mặt trời, đốt cháy một bông cỏ. Đ́nh chỉ những loạn tưởng, là để chúng đừng phát sinh, tác động và ảnh hưởng trên bản thân và hành động ta một cách tự do và uy quyền như trước. Sức mạnh do ư lực đem lại, với bối cảnh tiềm thức và vô thức đồng huân, đồng biến, sẽ là một lưỡi gươm sắc bén chặt đứt dần vọng tưởng đang phát khởi và đă phát khởi hiện c̣n gốc rễ (chủng tử) trong vô thức (Alaya, theo danh từ duy thức học). Điều nầy cần được học hỏi trong giáo lư Duy thức.

II.- TR̀ GIỚI : Nhưng làm thế nào để thực hiện định tâm ? Một cuộc sống buông thả, không kỷ cương, không khuôn phép là điều kiện cho vọng tưởng và ư dục lộng hành. Bởi v́ định tâm không thể thực hiện được bằng một vài giờ thiền quán và một vài giờ thiền quán mỗi ngày chưa chắc đối trị lại được với suốt ngày vọng động buông thả. Cho nên khi đi, đứng, nằm, ngồi, hoạt động, sinh hoạt, người hành giả cũng phải tập giữ chính niệm nghĩa là chuyên nhớ đến nguyên lư hành động. Mà muốn dễ giữ chính niệm, muốn dễ thực hiện định tâm, ta phải khép ḿnh trong một nếp sống thuận lợi cho sự phát triển thiện niệm và để cho tà niệm khó lộng hành. Nếp sống ấy là một nếp sống được quy định bởi những giới luật. Ta thường làm những ǵ ta nghĩ và ta thường nghĩ những ǵ ta làm. Điều ấy giản dị quá, ai cũng nhận thấy. V́ vậy, người hành giả không làm những ǵ do ư dục và sân hận ra lệnh, để không nghĩ đến những ǵ có dục tính và sân tính. Hành giả lại không nghĩ đến những ǵ có ư dục tính và sân tính để không làm những ǵ do dục ư và sân ư ra lệnh. Hành giả càng tiến tới th́ si tính của nhận thức càng bị tiêu hoại và nhường chỗ cho tuệ tính của bát nhă. Tham dục sân hận và si độn càng tiêu hoại th́ khả năng giác ngộ càng phát triển. Một ngày kia, hành giả đi đến sự thực hiện toàn vẹn tuệ tính của nhận thức ḿnh,

V́ sự sống không cho phép ta có nhiều điều kiện để tự thực hiện một cuộc thoát xác mau chóng như ư ta muốn - nghĩa là làm thiền sư - ta hăy cố gắng xếp đặt một chương tŕnh sống hợp lư hơn, có nhiều điều kiện hơn, để thực hiện nhận thức giác ngộ. Ta có thể học tập, thiền quán và áp dụng đạo Phật trong bất cứ một cuộc sống vất vả và bận rộn nào. Nhưng thực ra, vất vả và bận rộn nhiều hay ít cũng tùy ở ta.

 

PHƯƠNG PHÁP THỂ HIỆN (II)

 

Chúng ta thường nghĩ rằng tôn giáo nào cũng dạy bỏ ác làm lành và v́ vậy tôn giáo nào cũng đáng quư trọng. Điều đó thật đúng. Nhưng điều đó không quan hệ mấy. Quan hệ là ở chỗ bỏ những ác nào, làm những lành nào, những ǵ là ác, những ǵ là lành, và lấy tiêu chuẩn nào để đo lường mà biết thế nào là ác, thế nào là lành.

Vấn đề tiêu chuẩn thiện ác là một vấn đề trọng đại của luân lư học. Nhưng luân lư bao giờ cũng được căn cứ trên một nền tảng nhận thức có hệ thống về vũ trụ, về thực tại và về con người. Nhận thức ta là một nhận thức duy vật chẳng hạn, th́ luân lư ta là một luân lư duy vật. Nhận thức ta là một nhận thức duy thần th́ luân lư ta sẽ là một luân lư duy thần. Và lẽ tất nhiên hễ nhận thức căn bản đổi thay th́ quan niệm luân lư đổi thay. Luân lư không phải những bài học hay những khuôn mẫu đúc sẵn để cho mọi người khép theo. Luân lư phải là phương châm và pháp thức hành động của con người hợp với hoàn cảnh, tâm lư và hạnh phúc chân thật con người. Lịch sử đă chứng tỏ bao nhiêu cuộc đổi thay của sinh hoạt xă hội của nhận thức trí tuệ và của luân lư con người. Luân lư phải chuyển biến để thích ứng với hoàn cảnh hiện tại của xă hội, của con người. Quan niệm xưa "quân sử thần tử, thần bất tử bất trung" chẳng hạn, đă được tôn sùng như một chân lư và cũng đă đóng góp không ít cho nền trị an của những đế quốc nông nghiệp rộng răi. Nhưng ngày nay xă hội đă đổi khác, những nhận thức của con người cũng đổi khác cho nên, các quan niệm luân lư như thế đă trở thành không hợp thời và lại trái chống với hạnh phúc con người nữa. Cho nên, là một Phật tử chân chính không có nghĩa là phải bắt chước y hệt khuôn mẫu hành động của một người Phật tử sống ở một xă hội khác biệt cách đây hai ba ngàn năm, dù người Phật tử ấy là người Phật tử chân chính nhất. Điều cốt yếu t́m cho ra những nguyên lư này đă làm căn bản cho hành động của người Phật tử ấy, và xây dựng sinh hoạt ư chí t́nh cảm hoạt động của ḿnh trên những nguyên lư căn bản kia. Theo đúng nguyên tắc trên, ta thấy luân lư (tức là phương pháp) của ta phải :

1.- Phù hợp với những nguyên lư căn bản của đạo Phật đă làm nền tảng cho sinh hoạt muôn mầu muôn sắc của hai-ngàn-năm-trăm-năm giáo sử.

2.- Phù hợp với xă hội ta, lịch sử ta và những điều kiện tâm lư sinh lư của cá nhân ta.

Điều thứ nhất là khế lư, điều thứ hai là khế cơ. Hễ cái ǵ mà khế lư và khế cơ th́ được gọi là Phật Pháp. Như vậy trong khi thực hành Phật Pháp, ta có ư thức rơ rệt và linh động về những phương pháp và mục đích của công cuộc thực hiện ấy, chứ ta không bắt chước một cách vô ư thức khuôn khổ hành động của một kẻ khác mà điều kiện xă hội, lịch sử, điều kiện tâm lư và sinh lư chẳng giống ǵ của ta.

Vậy trước hết, ta phải t́m hiểu những nguyên lư căn bản của đạo Phật và tiếp đó là t́m cách ứng dụng những nguyên lư ấy trong những điều kiện đặc biệt của chính ta.

Trước hết ta phải t́m đến những TIÊU CHUẨN THIỆN ÁC để có thể phân biệt được những ǵ là thiện phải làm và những ǵ là ác phải tránh. Ta đừng nên hiểu chữ thiện theo nghĩa những công việc xă hội từ thiện mà phải hiểu chữ thiện theo nghĩa nên làm. Ví dụ khi ta cho một người khát uống nước th́ đó là một việc thiện. Nhưng nếu ta cho một bệnh nhân vừa mới giải phẫu ruột uống nước th́ đó là một việc ác, dầu ta không cố tâm giết người đó. Lại như ta cho một người bệnh uống sâm, có người uống sâm th́ mạnh khỏe thêm lên, có người (như người vừa bị cảm thương hàn) uống sâm th́ bệnh nặng đùng đùng kéo đến. Vậy uống sâm là thiện hay ác, là nên làm hay không nên làm, điều đó c̣n tùy ở hoàn cảnh, ở trường hợp và ở điều kiện. Vậy điều quan yếu không phải là kê khái trên một tờ giấy những ǵ thiện mà mọi người phải làm bất cứ ở đâu, lúc nào; trái lại, là t́m cho ra những tiêu chuẩn để ứng dụng trong mọi trường hợp và hoàn cảnh khác nhau. Theo đạo Phật, ta có thể có những tiêu chuẩn sau, những tiêu chuẩn này bổ trợ cho nhau mà không thể tách rời nhau được.

1.- Tiểu chuẩn khổ vui. Những ǵ gây khổ đau cho ta và cho người chung quanh ta trong hiện tại và trong tương lai đều được gọi là ác. Ngược lại ta gọi là thiện những ǵ gây cho ta tâm trạng an lạc thanh tịnh tự chủ và thanh thoát. Ví dụ tôi có bệnh bón. Nếu tôi uống vào buổi sáng một cốc nước lạnh trong khi bụng c̣n trống, tôi thấy điều đó giúp cho tôi trị được bệnh bón, tôi hết nhức đầu cáu kỉnh. Điều đó là một điều thiện (đối với tôi trong những điều kiện của tôi) nhưng nếu tôi uống thật nhiều nước trong khi tôi ăn cơm chẳng hạn, nhất là rượu và các thứ nước ngọt ướp đá lạnh tôi thấy bệnh bón của tôi càng ngày càng khó chịu thêm lên. Vậy uống đây là một điều ác (đối với tôi, trong những điều kiện của tôi). Ngàn vạn chuyện hằng ngày điều có thể dùng tiêu chuẩn khổ vui này để đo lường.

2.- Tiêu chuẩn mê ngộ. Nhưng tiêu chuẩn khổ vui cần được bổ túc bằng tiêu chuẩn mê ngộ. Mê là sai lầm, ngộ là hợp lư, mê là trái với nhận thức vô thường, vô ngă, nhân duyên và niết bàn. Ngộ là đúng với nhận thức ấy. Trở lại ví dụ bệnh bón. Tôi đang uống rượu và tôi thấy uống rượu là vui, nghĩa là hạnh phúc. Mà cái ǵ làm cho ta vui, làm cho ta có hạnh phúc là nên làm, là thiện, suy xét theo tiêu chuẩn khổ vui. Đó là trường hợp tiêu chuẩn khổ vui không được bổ túc bằng tiêu chuẩn mê ngộ. Nếu áp dụng tiêu chuẩn mê ngộ ta sẽ thấy cái vui của giờ phút uống rượu không bù được cái khổ của bệnh bón kéo dài, của thần kinh suy nhược, của những tan vỡ trong gia đ́nh do sự cáu kỉnh gây ra bởi say sưa, bởi bệnh uất bón. Những ǵ trái ngược với suy lư, với nhận thức sáng suốt về vô thường, vô ngă, duyên sinh niết bàn đều được xem là ác, v́ vậy tôi không được uống rượu, dù rượu có gây khoái cảm cho tôi trong vài giờ say túy lúy.

3.- Tiêu chuẩn lợi hại. Tiêu chuẩn này là một tiêu chuẩn phối hợp hai tiêu chuẩn trước. Tôi đang nhắm tới sự thực hiện sức khỏe tôi, trí tuệ tôi, sự an lạc của bản thân tôi, của gia đ́nh tôi, và xa hơn nữa, tôi đang nhắm tới sự thực hiện diệt mê vọng để được giác ngộ giải thoát. Vậy những ǵ đóng góp được vào sự thực hiện những mục tiêu ấy - tức là hạnh phúc của tôi, của chúng tôi, nói rộng ra là của tất cả chúng ta - đều được coi là lợi, và ngược lại là hại. Người xưa đă tỏ ư coi thường chữ lợi "Hà tất viết lợi ?", nhưng chữ lợi đây không có ǵ đáng bị coi thường cả. Lợi đây là lợi ích chân chính của bản thân, của xă hội, của chúng sinh - cái lợi Thường, Lạc, Ngă, Tịnh, cái lợi Chánh giác, Niết bàn mà mọi Phật tử đang nhắm đến thực hiện. Ta không ưa chữ lợi v́ có lẽ nội dung của chữ ấy (theo nghĩa phổ thông đang dùng) bao hàm tư lợi, tà lợi dục vọng. Những ǵ phản lại sự thực hiện những mục tiêu trên đều gọi là hại.

Ở đây tôi không muốn đi sâu vào chi tiết lắm, chỉ xin giải bày những điều đại cương. Sau khi ta đă có những tiêu chuẩn (như người đi biển sẵn có bản đồ, địa bàn v.v.) ta cần xét nội dung của một hành động một nghiệp nói theo danh từ chuyên môn của ta; có thể là thân nghiệp, khẩu nghiệp, ư nghiệp, để đoán định giá trị của hành động ấy theo những tiêu chuẩn trên.

Trước hết là động cơ tâm lư của hành động, được xem là bản chất của hành động. Thứ đến là phương tiện, cách thức biểu hiện động cơ tâm lư ấy. Và cuối cùng là kết quả xảy tới là hành động ấy. Đó là 3 phương diện: căn bản, phương tiện, và thành dĩ. Ví dụ nó giết người. Ư niệm giết người là căn bản. Dao súng, gậy, hay là lời vu cáo chẳng hạn, là phương tiện. Người kia chết là thành dĩ. Nhưng có khi căn bản nặng, nhưng phương tiện và thành dĩ nhẹ (muốn giết nhưng tay yếu và chỉ làm cho người kia bị thương nhẹ). Có khi căn bản nặng, phương tiện nặng, nhưng thành dĩ nhẹ (muốn giết, có súng nhưng bắn sai) có khi căn bản nhẹ nhưng phương tiện nặng và thành dĩ nặng (chỉ có ư dọa không muốn giết nhưng lỡ tay bóp c̣, người kia chết). Cứ như thế, ta suy luận đoán định giá trị của một hành động và tạo nên luân lư cho ta và có thể cho một số người cùng trong những điều kiện như ta.

4.- Căn cơ đặc biệt. Sau khi nắm được tiêu chuẩn, ta phải nghiên cứu căn cơ của ta, của xă hội ta, lịch sử ta, tâm lư, sinh lư ta. Điều này cũng thật quan trọng. V́ trị bệnh phải biết bệnh chứ không thể ỷ có thuốc hay mà cho bệnh nhân uống một cách mù quáng. Ta trở lại thí dụ cho bệnh nhân uống sâm Cao ly : có khi ta làm cho bệnh nhân thêm nặng.

Trong Phật giáo nghe nói đến tám vạn bốn ngàn Pháp môn tức là có rất nhiều cửa pháp để đi vào Phật địa. Tiền nhân đă ghi lại kinh nghiệm và phương pháp trong sách vở, đă truyền lại kinh nghiệm và phương pháp cho hậu thế. Nhưng ḍng kinh nghiệm biến chuyển hoài hoài, v́ bản chất của ḍng kinh nghiệm là cơ cấu xă hội, lịch sử, tâm lư, sinh lư luôn luôn biến chuyển. Có những Pháp môn ta c̣n dùng được, có những Pháp môn phải sửa đổi lại cho hợp với những điều mới, có những Pháp môn không dùng được nữa. Ta phải t́m hiểu, thí nghiệm, áp dụng và t́m lấy những phương pháp của chính ta, phù hợp cho chính ta. Ví dụ khi tôi nói đến phương pháp điều tức (điều ḥa và chế ngự hơi thở) để giúp người tu nhập chỉ quán, tôi không nói đến một phương pháp có thể áp dụng cho tất cả mọi người. V́ cơ thể sinh lư, tâm lư mỗi người mỗi khác, tôi không thể bắt chước làm giống hệt người kia. Phải tự hiểu t́nh trạng vốn liếng của chính ḿnh trước. Và v́ vậy, bước đầu của người Phật tử và kiểm điểm vốn liếng tâm lư, sinh lư là hoàn cảnh của ḿnh để định cho ḿnh những phương pháp khế hợp. Giáo pháp quan trọng nhất là Bát chánh đạo. Nhưng ở đây, ta chỉ được nghe chánh kiến, chánh tư duy, chánh nghiệp, chánh ngữ, v.v… mà không thấy thống kê những ǵ là chánh kiến, chánh tư duy, chánh nghiệp, chánh ngữ. Bởi v́ Bát chánh đạo là tiêu chuẩn hành động mà không phải là giáo điều cố định. Đạo Phật cao siêu và bất diệt một phần là nhờ ở đấy.

 

HIỆN ĐẠI HÓA  

 

Trong những chương trên, chúng tôi đă cố tŕnh bày một cách giản lược những nét chính về bản chất và phương pháp của đạo Phật - như những khám phá cần thiết tối thiểu của một cá nhân về nền đạo lư ấy cho chính bản thân ḿnh. Trong chương cuối này chúng tôi muốn nói về sự cần thiết của công việc hiện đại hóa đạo Phật đứng trên lập trường văn hóa và xă hội.

Thế kỷ của chúng ta là thế kỷ mà trong đó mọi giá trị tinh thần cổ điển đều bị ngờ vực, đều bị đem ra khảo sát lại. Tâm trạng của người trí thức thời đại là một tâm trạng nghi nan, nghi nan tất cả những ǵ được phơi bày dưới những h́nh thái tuyên truyền tân tiến nhất, tài t́nh nhất, và có vẻ như là hay ho và hợp thời nhất. Sự nghi nan ấy bao trùm tất cả những giá trị tinh thần cổ điển tự ngàn xưa được coi là nề nếp bất di bất dịch của đạo làm người. Nhân loại hôm nay đ̣i làm một cuộc "phán xét cuối cùng" để củ soát và định đoạt lại mọi giá trị tinh thần và văn hóa, cận kim cũng như cổ điển.

Bởi v́ những h́nh thái sinh hoạt của các tinh thần cũ đă bị nứt rạn. Nứt rạn v́ không nắm được bản chất thiết yếu của văn hóa mà chỉ khăng khăng nắm giữ những h́nh thái khô cứng của xă hội cũ, trong khi đó những cơ cấu sinh hoạt của xă hội ngày nay đă theo luật vô thường mà biến thiên đến tận gốc. Kẹt trong khuôn khổ h́nh thức, bản chất văn hóa không được thể hiện và do đó h́nh thức phải đi đến khô cứng và nứt rạn. Phật giáo ở các nước Á châu cũng đang lâm vào t́nh trạng đó.

Trong khúc quanh quan trọng này của lịch sử, những ḍng sinh hoạt văn hóa nào muốn sống c̣n sau cơn băo tố nhân loại cần phải thực hiện một sự thoát xác, để trút bỏ gông cùm h́nh thức để tự biến thành trẻ trung hùng mạnh, tạo dựng được một sức sống mới mà gốc rễ bắt bén được vào tâm hồn và hoài vọng của những con người đại diện cho xă hội mới. Văn hóa Khổng Mạnh chẳng hạn, với giáo lư trung quân ái quốc xưa cũ, với những quan niệm luân lư quá thời, đă thiếu điều kiện để tự thực hiện một cuộc thoát xác v́ bản chất văn hóa đă khô cứng theo với h́nh thái sinh hoạt. Những ḍng văn hóa nào bắt nguồn từ những khởi điểm nhận thức mê tín, phản khoa học, ngày nay cũng không c̣n điều kiện để thực hiện sự thoát xác nữa. Chỉ có những ḍng sinh hoạt văn hóa nào bắt nguồn từ những nhận thức chân xác về thực tại và c̣n hàm chứa một nội dung để có thể tiếp tục phụng sự con người th́ mới có những triển vọng thoát xác mà thôi. Nhưng nếu những ḍng sinh hoạt ấy cứ tiếp tục khô héo và nghèo nàn dần đi trong những chiếc vỏ cứng thiếu sinh khí th́ chúng cũng phải chịu chung số phận biến diệt và sẽ không c̣n có mặt trong sinh hoạt xă hội ngày mai nữa. Đạo Phật, như chúng ta đă biết, bắt nguồn từ những nhận thức chân xác và tiến bộ nhất của nhân loại và bao hàm một nội dung văn hóa vô cùng phong phú và hàm xúc. Đạo Phật có rất nhiều điều kiện để thực hiện một cuộc thoát xác trong ngày hôm nay cũng như đă thực hiện được một cách viên măn những cuộc thoát xác trong 2500 năm lịch sử đă qua. Nếu không có những cuộc thoát xác của Đại chúng Bộ, của Long Thọ và của Vô Trước chẳng hạn, Phật giáo đă không biến thành một sức mạnh tràn lan khắp lục địa Á châu như ta đă thấy. Mỗi lần xă hội biến thiên với những cơ cấu sinh hoạt của nó, là mỗi lần đạo Phật phải chuyển ḿnh vươn tới những h́nh thái sinh hoạt mới để thực hiện những nguyên lư linh động của ḿnh. Sau mỗi lần lột xác như thế, đạo Phật biến thành trẻ trung và lấy ngay lại được phong độ và khí lực của thời nguyên thỉ.

Cho nên những con người tự nhận có trách nhiệm về sự sinh tồn của đạo Phật, phải ư thức được vấn đề một cách nghiêm trọng. Đừng vô t́nh hay hữu ư vu cáo cho đạo Phật, biến đạo Phật thành một phương tiện. Đừng dán sau lưng đức Phật những nhăn hiệu để thỏa măn nhu cầu, thị hiếu và thị dục của ḿnh. Đừng đóng khung lại ngàn đời những nguyên lư linh động không bao giờ chịu đựng được khuôn kho? Phải hiểu thế nào là bất biến và tùy duyên. Đừng tự giam ḿnh trong thế giới chủ quan, đừng bưng bít nhận thức. Phải hiểu thế nào là cuộc đời hôm nay, con người hôm nay, với những nhu cầu trí tuệ, t́nh cảm, xă hội của nó. Phải cảm thông những nỗi niềm đau khổ thắc mắc của nó, phải hiểu thấu hoàn cảnh và điều kiện sinh hoạt của nó để mà phụng sự nó. V́ đạo Phật ra đời là để phụng sự con người. Rời con người, đạo Phật mất sứ mạng.

Sống trong xă hội, cảm thông những khổ đau của xă hội, ta mới thấy sáng tỏ nơi trí tuệ ta những nguyên lư và phương pháp mà đức Phật dạy. Phải sống ta mới hiểu. Giáo lư và cuộc đời cũng ví như hai tảng đá, chạm nhau th́ phát sinh ra lửa : ngọn lửa thiêng đó chính là con đường, là nguyên lư linh động. Đem giáo lư sống trong cuộc đời ta mới trực nhận được những nguyên lư linh động ấy. Giáo lư đặt xa cuộc đời th́ chỉ là giáo lư mà không phải là sự thực hiện đạo Phật. Mà đạo Phật không phải chỉ là giáo lư : đạo Phật là sự thực hiện giáo lư, là kết quả của sự thực hiện giáo lư trong bản thân cuộc đời.

Có những giai đoạn mà trong đó đạo Phật gần như vắng mặt trong cuộc đời. Ở mọi cơ cấu sinh hoạt của xă hội như giáo dục, kinh tế, văn học, nghệ thuật… đạo Phật đă vắng mặt. Đạo Phật đă lùi về một góc riêng biệt của xă hội, một cái góc khác ấm cúng và riêng tư cho một số các vị tăng sĩ và một số quần chúng đệ tử chỉ chuyên lo cầu nguyện cúng tế. Phận sự gần nhất là giáo dục và vun bón niềm tin cho một xă hội thác loạn, đạo Phật (của hầu hết các nước Đông Nam Á) cũng đă hầu như buông thả, bất lực. Bởi v́ đạo Phật đă tự làm nghèo ḿnh về nội dung Phật chất. Đạo Phật hầu như không c̣n muốn hiện diện trong ḷng cuộc đời nữa mà chỉ muốn đứng bên cạnh cuộc đời. Trong những giai đoạn như thế, người Phật tử có nhiệt tâm thường có mặc cảm rằng đạo Phật bị xă hội bỏ quên : mặc cảm đó thôi thúc họ làm một cái ǵ để chứng minh sự có mặt của đạo Phật trong xă hội. Họ lo tổ chức những cuộc lễ thật lớn và huy động quần chúng tham dự đông đảo. Nhưng những tổ chức rầm rộ ấy chỉ có tác dụng nhất thời và giây phút ấy càng rầm rộ bao nhiêu th́ những giây phút kế tiếp lại càng ảm đạm bấy nhiêu. Thật giống như người đi gom hết giấy vụn thành một đống to để đốt lên cho sáng, đống giấy chỉ cháy bùng lên một lát rồi lưu lại tro tàn nguội lạnh. Đạo Phật không nhờ thế mà lấy lại sinh khí.

Bằng những cố gắng khác, người Phật tử đă muốn tô điểm cho tổ chức Phật giáo một ít h́nh thái tân thời như kư nhi viện, bệnh viện, trường học, - mô phỏng h́nh thức tổ chức của một vài tông giáo Tây phương. Những cố gắng ấy được thúc đẩy do mặc cảm nói trên th́ nhiều, do ư thức chuyển hiện đạo Phật vào thời đại th́ ít. Đạo Phật không thể biểu lộ được sinh khí ḿnh bằng những hoạt động xă hội căn cứ trên ư niệm tự ái tôn giáo. Không thoát xác được, đạo Phật mang những thứ trang sức ấy vào như mang những thứ trang sức không phù hợp với chính ḿnh, và do đó lúng túng - cái lúng túng của một bà cụ già mặc áo tân thời.

Kỳ thực, vấn đề đặt ra cho đạo Phật là vấn đề hiện đại hóa (actualisation) mà không phải là vấn đề tân thời hóa (modernisation). Hiện đại hóa có nghĩa là một sự thoát xác, một sự cởi bỏ xiềng xích h́nh thức để giải phóng cho nội dung Phật chất (nội dung bản chất Phật giáo). Phải sống trong cuộc đời với một ư thức hệ sáng tỏ, đáp ứng được với xă hội, đưa đạo Phật vào ngự trong ḷng người, đánh tan mọi nghi nan, thắc mắc, khổ đau, vượt được những tà thuyết và thái độ hiện đang dày xéo và hăm dọa tự do an lạc của con người. Phải dựng nên cho đạo Phật một h́nh thái sinh hoạt mới, hợp lư, làm hiển lộ được Phật chất và nắm giữ được những truyền thống tốt đẹp của đạo Phật trong lịch sử.